，然后点击“添加到主屏幕” 18小说网 www.18xs.com，枢纽：3000年的中国无错无删减全文免费阅读！
，正是地方自治所需依凭的最重要组织资源。中山先生要用它来发动国家层面的革命，当然是不合用的——后来孙中山与陈炯明的冲突、蒋介石与陈济棠的冲突，根本上都是国家本位与两广地方本位的冲突所致；但如此大的国家，其现代转型的完成，必须包含着地方自治，否则难以形成良治，所以革命后的政治秩序，很需要这些资源的存续。
再向更深层去挖掘的话，会发现东南沿海的地方本位精神当中，有着一些内在的矛盾。其地方精神的组织强度依赖于传统的宗族观念，这些观念被儒家所正当化；但是儒家本身在长久的历史积淀当中又有着一种追求大一统的潜意识，而大一统又是否定地方本位的。这样一种自相矛盾的精神结构，若欲兼容其两种要素，需要满足如下两种秩序原则的其中一个：一是帝国本身不以具体的政治动员为目的，而以文化的涵育为旨归，则地方宗族组织作为涵育文化的基层培养皿，并不与帝国的大一统相矛盾，但这有个前提，就是帝国并不面对难以化解的外部挑战；另一是中国概念本身被抽象化，它首先是作为现代社会赖以存续的普遍法权秩序存在，而不自视为文化的肉身化，则地方宗族组织也可逐渐形成一种现代转化，成为地方自治的基本要素，这是现代国家的基本原则。
这两种秩序原则并不是连续状态，无法平滑地从一种过渡到另一种，而是需要一些新的精神要素和组织资源的激发。这就为20世纪的诸多革命埋下了伏笔。
<span class="bold">三、西域的命运与陆海大博弈
包括西域在内的大中亚地区，在近代以前，一直是东西方贸易、交通的重要通道，因此积累起丰厚财富，使得中亚地区的文化极为兴盛。<span class="mark" title="参见本书第一章第四节的相关讨论。"> 但地理大发现扭转了这一切，海洋将东西方直接联系了起来，远途贸易通过海上比通过中亚更有效率，原本在某种意义上还是处于世界中心的中亚地区，被剥离到了世界的边缘，伴随贸易而来的滚滚财富不再可持续。随着经济格局的变迁，中亚的游牧、定居共生体的财政逻辑完全变掉了，这终于使得中亚地区的游牧力量，对于秩序的建设性意义大幅缩水，不再有如喀喇汗国、西辽一般的文化之盛，中亚的政治、经济、社会都开始进入一种失序的状态，中亚如同回鹘西迁之前一般，又一次需要外部世界帮助提供秩序。大清与俄罗斯入主中亚，将其重新整合进东、西边两大帝国的秩序当中，便成为嗣后的历史主线。这样一种变化是不可逆的，嗣后的任何中亚秩序都必须在这样一个不可逆的新秩序逻辑之下获得理解。
再纳入陆权、海权这两个视角的话，可以看到，19世纪中期以后亚洲大陆上也发生着陆权与海权极其复杂的博弈，博弈的主战场之一就是中亚，主角是英属印度、俄罗斯两国，还有介于主角与配角之间的中国。“大博弈”甚至已经成了国际关系上的一个专有术语，专指19世纪英（印）、俄两国在中亚的这段博弈。<span class="mark" title="英国彼得·霍普柯克所著《大博弈》（张望、岸青译，中国青年出版社，2015年）一书是对这段历史极其精彩的论述。"> 在这个博弈中可看出陆权帝国与海权帝国的行事差异；俄国对于中亚是步步蚕食，占住了就不撒手；英国则担心俄国会威胁到英属印度，于是向北抵御，几次入侵阿富汗，将其变成自己的保护国，以之为对俄国的缓冲，在形成对阿富汗的间接统治后，便撤回印度，并不以占领中亚的更多土地为目的。<span class="mark" title="英国对印度的占领，某种意义上可以当作是对于一个特殊岛屿的占领，因为南亚次大陆是个独立的地理单元，高山的阻隔使得这里不可能成为蚕食亚欧大陆主体领土的前进基地。">
真正的海权帝国可以说是到近代才出现的，因为远洋航海技术是近代的事情；古代的帝国本性上都是陆权帝国，都是追求对于土地的占领。而近代的陆权帝国与古代的陆权帝国也有很大差别，差别不是在对于土地的渴求上——它们都渴求着对更多土地的占有——而是体现在技术进步所带来的各种能力的差异上。古代的陆权帝国由于军事技术和统治技术的落后，使得帝国中央在相当程度上依赖于地方的自愿服从来实现统治，单纯依凭军事征服的成本往往高到无法长久承担；地方的服从意愿，通常都是来自宗教观念和传统观念，这样，对传统的尊重在古代帝国是统治的要术之一，地方的权利从而也受到传统习惯的保护。对于陆权帝国来说，出于生存压力，它必须具备强大的陆军；到了近代，随着军事技术和统治技术的进步，这个强大的陆军可以将帝国中央的意志贯彻到边远地方去，对于传统的置换便已在技术上成为可能。
这个所谓近代陆权帝国，我们可以明确地说它就是俄国。德国虽然也是个陆权强国，但是其国家理念是以民族主义为基础的，并不是诉诸超民族理念的帝国。俄国则是以东正教作为自己的精神基础，它像古典帝国一样，可以说自己就代表着东正教，从宗教中提取统治的正当性，从而可以追求超民族的帝国，这种帝国追求也构成了这个国家深层次的精神冲动。<span class="mark" title="笔者对此问题曾有专文探讨，参见施展《欧亚？帝国？欧亚合众国！》，载《大观》第三辑，法律出版社，2010年。亦可参见本书第六章第二节第二小节的相关论述。"> 西欧由于政治上的破碎性，没有哪个国家能够说自己就代表着天主教或者新教，故无法从宗教中提取正当性，而只能诉诸无普遍主义取向的民族主义了，所以德国只能说是个陆权强国而不能说是个陆权帝国，因其对秩序的想象不是个古典帝国式的想象。
俄罗斯帝国置换掉“传统对帝国的约束”这样一种可能性，到了苏联时期便完全化作现实了，它建起了一个庞大的中央集权的建构式帝国——如果可以这么说的话——也是一种具有极强现代性的政治方案。
还有另一个大陆帝国便是中华帝国，它在近代以来日渐孱弱，但潜意识当中一直没有放弃古典帝国的秩序想象，近代以来其在中亚也是虽孱弱却不可忽视。而对于英美这样的海权帝国来说，它们的岛国处境使其从来不需要一支强大的陆军，从而中央政府向下贯彻自己意志的欲望始终找不到一个可用的工具。英国国王曾为此做过一些努力，但还是失败了。于是，它们更多的是一种基于自治共同体之微观利益的自由联合而形成的自生秩序帝国——与之对应的是建构式帝国。这种自生秩序帝国，当然与传统有着千丝万缕的联系，因为传统就是自生秩序的一个表现。
因此我们可以说，近代以来，中亚的秩序是注定要依靠大陆帝国来建立的，海洋帝国由于其生存原则，不会主动参与到对于中亚秩序的构造当中来。理解中亚的另一条线索便浮现出来，这就是中亚的大陆命运；这种命运仍然是地理条件的硬约束所致，它使得中亚难以参与到海洋帝国的自生秩序当中，海洋帝国也无力深入内陆去做经济之外的事情。
于是，地理大发现以后的中亚，在一种消极意义上对周边的轴心文明帝国构成启示，它启示着轴心文明帝国必须作为一个能够安顿中亚秩序的大陆帝国存在，如果它不能安顿中亚，则甚至无法成就自己。左文襄公在塞防与海防之争中谈到的所谓“重新疆者,所以保蒙古,保蒙古者,所以卫京师”，即是此意。倘若不能安顿中亚秩序，则此前以北京为中心而构建起来的东亚大陆多元体系的结构，将难以成立，东亚的普遍帝国也难以成就它自身。19世纪70年代大清第二次入主西域，<span class="mark" title="第一次是乾隆朝的兆惠平疆，第二次是同光朝的左宗棠平疆。兆惠平疆是在18世纪中期，基本上还是传统的帝国扩张的路数；但是左宗棠平疆，与其平陕甘回乱是连续作业，在19世纪60—70年代，其整体的运作逻辑与兆惠就有很大差别了。而俄罗斯入主中亚，也是在19世纪60—70年代，与左公入西北基本同时，两家这才平分中亚，此前俄罗斯只是在中亚的外围晃荡。"> 以及沙俄入主中亚，就是这种命运启示的一个体现。英国在七八十年代之交打了第二次阿富汗战争，将其彻底变为自己的保护国。19世纪70年代可以看作是大陆帝国与海洋帝国划定分界的一个标志性时期，中亚南界就此成了大陆帝国与海洋帝国的边界。<span class="mark" title="阿富汗作为一个国际法意义上的国家，正是在这个陆海博弈的过程中被塑造出来的。参见施展《阿富汗的宿命与帝国地理》，《大观》第八辑，法律出版社，2012年。">
前文曾经述及，中亚以帕米尔高原为界，可以区分为东西两个亚区域；即使在现代治理技术下，这种东西疆界很可能也天然存在。回看19世纪后期，在来自中亚浩罕汗国的阿古柏侵入新疆时，他一路猛进席卷南疆，又侵占乌鲁木齐，即将再席卷北疆之际，俄国人不愿再旁观，在1871年侵占了伊犁，阻止了阿古柏控制这块七河地区的战略要地。但俄国又不曾说是要割走伊犁，而只说是替大清暂时守住伊犁，因为它还有另外一重战略考虑。
这与阿古柏的行为逻辑有关。阿古柏侵入新疆的使命原本只是护送白山派和卓的后裔抢夺南疆，但是他迅速架空了后者，谋得宗教身份，独掌南疆大权，接下来又以圣战的名义攻入由来自陕甘的回族东干人所占据的北疆，指责后者的哲合忍耶派是异端。基于这种宗教热情，阿古柏的力量在南北疆几乎所向披靡。
俄国很担心阿古柏的宗教热情会促使他去反过来支持俄国正在力图征服的中亚国家，一旦中亚的伊斯兰力量因此大盛，则会加大俄国入主中亚的难度。所以它一方面不能让阿古柏占据伊犁，一方面又不愿独自面对伊斯兰力量，一定要把大清拉上以便分担风险；在它看来大清收复新疆无望，那么以代管为名做个顺水人情，又把大清拖在这趟浑水中不让它走，便是最佳策略了。正是因为俄国对新疆采取了一种相对保守稳健的政策，大清才有机会在后来又收复伊犁，否则依照俄国人占住了就不撒手的习性，这件事是完全做不到的。
进一步挖掘的话，我们在这里又可以看到固着性与两种不同的流动性的对比。区别于大陆帝国，海洋帝国的力量来自流动性，如商品的流动、资本的流动、人员的流动、知识的流动、海军的流动等等，但所有这些流动都有一个基本的约束条件，就是法权秩序。法权秩序使得所有的流动打破了固着，打破了传统，却并不会产生混乱，而是形成巨大的活力与生机，以及一种有巨大扩展力的现代秩序。而中亚地区有着另一种流动性，但是这些流动性背后没有一套法权秩序来形成约束条件。这使得该种流动性本身不能带来秩序与生机，而是带来混乱。这样一种流动性在古代中世纪也存在，但是那个时候中亚还是世界贸易的中心通道，其绿洲城市地区富裕繁荣，从而有能力在精神上对锡尔河北部冲过来的游牧者进行驯化，以至中亚成为高度文明的地方；到了地理大发现之后，中亚沦为世界的边缘，巨量的贸易财富不再，对游牧者的精神驯化也很难再做到，于是中亚就进入了比较长期的文明退化阶段，并逐渐陷于混乱。
这从另一个角度证明了，近代以来的中亚无力自立，需要外部世界建立大陆帝国来帮助提供秩序。中亚的混乱流动性需要先被大陆帝国的定居性所克服，形成秩序，然后才谈得到如何进一步地融入现代流动性。而由于伊斯兰这种普遍性精神要素的存在，对深入中亚的大陆帝国来说，另一种样式的“分而治之”——即由两大帝国来分别面对它——不啻一个更优选项，如此方可摆脱伊斯兰力量全部针对自己的危险，否则大陆帝国将被卷入一种具有普遍属性、又充满了动员力量的反抗当中。
对伊斯兰世界来说，一个非伊斯兰的政府统治并不是不可接受的。这种可能性早在公元800多年阿巴斯王朝的马蒙哈里发时期就已萌生了。由于马蒙哈里发得位不正，便试图通过对于经义的控制来正当化自己的统治，这意味着要用权力来干涉信仰，他为此还进行了大规模的异端审判。异端审判失败了，但是它却带来了意外的影响，在主流的神职人员乌里玛中，此后没有任何集团还想利用国家强化信仰了。<span class="mark" title="[英]弗朗西斯·鲁滨逊：《剑桥插图伊斯兰世界史》，第176—179页。">乌里玛对于政治干预信仰的拒斥，形成了一种知识的自治，他们确信这种自治是使得信仰纯净的一个前提，他们甚至由此发展出对于哈里发权威的质疑。这样，对于穆斯林来说，只要允许信仰层面的自治，则外在秩序是一个可以让步的东西。前文曾经谈到的乾隆朝对于新疆的统治政策，也证明了这一点。
于是，我们就可以说，中亚西部注定是属于俄罗斯帝国的，中亚东部则注定是属于中华帝国的。中亚先被定居性所驯化，然后被整合入大陆帝国，而大陆帝国之所以能够做到这一点，又是依靠着来自海洋的力量支撑。如前文所述，左宗棠平定西北，是依靠着来自汇丰银行的贷款。就大清来说，在这个时代，尽管其国土的东南与西北仍然在各不相同的治理架构之下，但实则已有着深刻的秩序勾连了，多元的大清帝国面对内忧外患开始呈现一体性的应对。就沙皇俄国来说，其得以入主中亚，也是有赖于1861年农奴制改革之后，西方资本进入俄国刺激其经济发展，从而获得了向中亚扩张的财政基础。这个过程中，大陆帝国以自身为中介，从海洋秩序方面获取力量，以便输出到中亚、安顿中亚秩序，整个世界秩序形成了深刻的一体联动的关系。
<span class="bold">四、印度洋的风与大西洋的风
左文襄公平西域时所借用的海洋资源，更容易让我们感受到的是太平洋的风；把视线转向英（印）、俄两国在内亚地区的活动及其衍生影响，则会感受到大西洋与印度洋的风，它们在雪域高原的活动是对此的最佳注脚。这里所说的“风”当然有气候上的意义，但本书尤其要强调的是其政治和历史上的意义。
苦于大清海禁的英国东印度公司，18世纪中叶便开始寻找通过西藏进入中国内地市场的路径，多次尝试都未成功。19世纪中后期，英（印）逐渐扩展到喜马拉雅山麓，终于获得进入西藏的通道；沙俄在这个时期渐渐扩张到中亚，从另一个方向上也接近了雪域高原。从1870年代起，英、俄两国陆续派人入藏考察，并展开了各自进一步的地缘战略谋划。
英国的谋划基于其贸易过程而展开。随着1833年东印度公司被取消对华贸易垄断权，臃肿笨拙的老大公司无力与私商竞争对华茶叶贸易，遂尝试自行组织在印度种植茶叶以便控制货源。印度洋的海风吹拂到喜马拉雅山麓，形成适合茶叶种植的气候，到19世纪50年代，大吉岭发展为重要的茶叶基地。英国凭借雄厚的资本，组成生产、加工、运输、销售一条龙的庞大公司，中国单家独户的茶农和行商坐贾难望其项背，华茶的国际市场份额逐渐被印茶大幅挤占。1880年代，遭遇经济危机的英国人急于开辟更多的市场，《泰晤士报》曾发文鼓动要将印茶销入西藏，文中提到“大吉岭百哩以内，有一个民族每日三顿除茶而外，不用其他饮料，而茶的供应是来自一千二百哩以外的中国”<span class="mark" title="关于印度茶叶发展，参见吕昭义《英属印度与中国西南边疆（1774—1911年）》，中国社会科学出版社，1996年，第123—127页；《泰晤士报》引文出自该书第140页。">。
一旦印度茶叶入藏，对于大清的西藏治理将是个巨大的威胁。大清严禁私茶入藏，在康巴重镇打箭炉（今康定）设置关卡，对入藏的川茶征收税厘，以此笔收入来支付在西藏的各项开支，是谓藏饷。印茶一旦取代川茶占领西藏市场，则四川茶农将会失业，孕育着动荡；而藏饷难以为继，西藏将在政治和经济双重意义上被纳入英印的势力范围。
英国人的谋划则是，由于西藏与蒙古的政治和宗教联系，一旦对西藏形成某种控制，就意味着取得了影响整个中亚的地位，只有这样才能对抗正在中亚稳步向前推进的俄国人；他们更进一步认为，如有必要，可以用军事手段打开印茶入藏的商业大门。<span class="mark" title="参见吕昭义《英属印度与中国西南边疆（1774—1911年）》，第129—133页。"> 终于，英印军队于1888年攻入西藏，强迫大清在战后签订了《中英藏印条约》，印茶获得免税进入西藏的机会。太平洋水系的川茶被印度洋水系的印茶所取代，大清在西藏的统治能力渐被侵蚀，四川方向浮现隐忧。但是，英国基于其海洋帝国的基本逻辑，<span class="mark" title="参见本书第五章第一节第三小节的相关讨论。"> 并不想真正占领西藏，以免背上统治当地的包袱；让西藏成为一个英国势力范围下的保护区，构成英印与俄国之间的缓冲地带，才是其最优策略。
俄国为了在“大博弈”中获得更有利的地位，对西藏也垂涎三尺；一旦西藏落入其势力范围，则俄国人便可居高临下俯视印度，对这颗“大英帝国王冠上的明珠”构成巨大的战略威胁。俄国难以通过贸易手段对西藏形成影响，它转而利用信仰藏传佛教的布里亚特蒙古人来展开更大的战略。
布里亚特地区在贝加尔湖东岸，位处西伯利亚交通要道，有着较多的俄罗斯移民，近旁还有俄国人在中西伯利亚地区的统治中心伊尔库茨克，因此布里亚特蒙古人受俄罗斯文化影响较大，又受到由俄罗斯转手过来的西方文明的影响，在大西洋之风的吹拂下获得了现代意识和民族主义意识。其现代意识使得他们对于较之大清更加现代的俄罗斯有着较强的认同感；其民族主义意识则呈现为一种泛蒙古主义的意识，并对藏传佛教的故乡雪域高原有着一种特殊的情感。
日本僧人在1889年考察西藏后曾记录道，布里亚特喇嘛在几个大寺学经的有150-200人之多。布里亚特人巴德马耶夫在1893年向沙皇上“万言书”，提出一整套经营蒙藏的方案，主张应将“蒙古、西藏、中国合并于俄国”<span class="mark" title="转引自王远大《近代俄国与中国西藏》，生活·读书·新知·三联书店，1993年，第15页。">。 巴德玛耶夫推荐的另一位布里亚特人德尔智，则进入拉萨认真修习，获得最高的佛学学位，并成为十三世达赖喇嘛身边的十名侍读之一。德尔智极力劝说达赖喇嘛依靠俄国，宣称“俄国是世界上最强的国家，英国害怕俄国”，“俄国不直接同西藏接壤，因而不会像英国那样危及西藏”，“西藏人要想不落入英国人手中，就必须同俄国建立友好关系”。<span class="mark" title="转引自王远大《近代俄国与中国西藏》，第161页。"> 十三世达赖喇嘛因此委任德尔智作为其代表，在清末、民初数次赴俄尝试寻求政治支持，以对抗英国的影响力；当英国趁着俄国陷于日俄战争无力他顾，于1904年攻入拉萨时，德尔智便护送达赖喇嘛出走至外蒙古库伦，达赖喇嘛甚至曾考虑投奔俄国寻求保护。
沙俄的谋划，隐然呈现出类似于当年林丹汗、准噶尔汗国等试图打造的，覆盖蒙藏的庞大战略空间；但其谋划所依托的布里亚特蒙古，却有着双刃剑效应。一方面，布里亚特因沙俄对其喇嘛教信仰的保护，<span class="mark" title="布里亚特和卡尔梅克这两支沙俄境内的蒙古人，其上层喇嘛很认同沙皇对喇嘛教的保护，尊沙皇叶卡捷琳娜二世为“活佛”，认为此后的历代沙皇都是她的转世，沙皇的像在寺庙中悬挂于众多佛像中的显要位置。参见王远大《近代俄国与中国西藏》，第138—139页。"> 而愿意赴西藏为帝国利益服务；另一方面，大西洋之风在布里亚特人中孕育出的泛蒙古主义，又可能对沙皇在亚洲的统治构成挑战。
19世纪后期，大西洋的风还在克里米亚、伏尔加河流域以及高加索的突厥裔鞑靼人知识分子中，激活出泛突厥主义。地处斯拉夫与突厥过渡地带的喀山大学，有着世界一流的东方学研究中心，也有众多吸收了民族主义思潮、忧心于突厥处境的突厥裔知识分子就读，是孕育泛突厥思想的重镇。到第一次俄国革命时期（1905-1907），此一思想已在中亚获得广泛影响。青年土耳其党人的意识形态，也吸引了很多曾在土耳其留学的中亚年轻人，他们在返回家乡后更成为泛突厥主义的积极宣传者。<span class="mark" title="参见［伊朗］恰赫里亚尔·阿德尔主编《中亚文明史》第六卷，吴强、许勤华译，中国对外翻译出版公司，2013年，第158—160页。">印度洋的风则在阿富汗激活出泛伊斯兰主义。泛伊斯兰主义的开创者哲马鲁丁·阿富汗尼，出生在被英俄大博弈所打造出来、处在英国间接统治下的缓冲国阿富汗，他在去往麦加朝圣途中，曾在印度居住一年半学习英语，目睹了英国镇压印度1857年大起义；他在麦加又与各国穆斯林领袖一起探讨了伊斯兰改革主义问题和建立“伊斯兰大同盟”的问题。这一系列的经历，促成了其强烈的反殖民主义、统一伊斯兰世界的思想，形成巨大的影响。<span class="mark" title="参见彭树智、黄杨文《中东国家通史·阿富汗卷》，商务印书馆，2000年，第179—182页。"> 泛伊斯兰主义中有着革新伊斯兰教的主张，其在中亚被又被表达为革新主义，与泛突厥主义相结合，有着更复杂的影响。<span class="mark" title="感谢黄达远先生与笔者在这方面的讨论所带来的启发。">
俄国构建内亚秩序的努力，由于前述力量的存在，总是投鼠忌器，反倒成为其战略执行上的障碍。俄国从19世纪中后期直到二战结束，一直阻止布里亚特和内、外蒙古合并，就是担心泛蒙古运动伤及自身，一如它担心泛伊斯兰主义、泛突厥主义伤及自身，不会去尝试吞并新疆一样。
英俄两国在中亚的博弈冲突，对大西洋之风的策源地欧洲也构成重要影响。法国为了对抗德国，在1893年与俄国建立了协约关系；一直坚持“光荣孤立”的英国面对德国咄咄逼人的挑战，在1904年也与法国建立了协约关系。对法国来说，英俄两个协约国处于博弈冲突的状态中，有可能让其精心构建的联盟关系变得无意义，因此它极力斡旋英俄两国关系，试图让它们也结盟。《英法协约》的核心文件《关于埃及和摩洛哥的声明》，确认了埃及是英国的势力范围，摩洛哥是法国的势力范围；该声明还附有一项《赫底威敕令》，敕令可从政治和经济上确保外国债权国无从干预英国对埃及的独占，但敕令需要经过法、俄等埃及的债权国同意才能实施，这便构成了法国协调英俄两国谈判的入手点。英俄两国的谈判围绕达赖喇嘛问题、布里亚特人同西藏的宗教联系问题、“科学考察队”问题以及“西藏的对外交往不受他国妨碍问题”等展开，最终在1907年两国签署协约，完成了关于西藏以及埃及、波斯等诸多问题的交易。<span class="mark" title="参见王远大《近代俄国与中国西藏》，第249—258页。">
大西洋的风与印度洋的风，在西域和西藏，交织在了一起，中国却因此又一次以中介性的身份获得其地位；内亚地区复杂的精神秩序，以及大博弈的两个主角更复杂的国际政治需求，使得大清成了必不可少的第三力量，它虽然虚弱，却因这一身份而得以保住西部疆域。
西藏的命运与远方埃及的命运在此过程中形成了一种勾连。某种意义上可以说，汉、唐时候曾反复看到的草原-高原的南北关系与中原-中亚的东西关系的对峙结构，此时在更大规模上展开，呈现为西伯利亚-印度的南北关系与中国-中东的东西关系的对峙结构；以内亚为轴心的地缘战略大十字，在历史上不断扩展着其规模。这也不啻一个历史隐喻，证明了在这个历史阶段，外交，而非内政，才是古老的奥斯曼帝国与中华帝国赖以维系自身的根本。<span class="mark" title="笔者在《伊斯坦布尔的文明转型——土耳其政治札记》（载《文化纵横》2015年第3期）一文中，曾对此问题做过进一步的探讨。">
<span class="bold">五、西南的奇迹
西南地区作为中国历史当中的一条支线，是儒家传播极限的一个现成例证。前文曾述及，<span class="mark" title="参见本书第一章第六节。"> 西南因山川阻隔，官僚难及，曾作为逃避帝国统治之人群的重要去处；又因有水路与山谷通畅，而在近代由印度支那方向得风气之先。到了清末民初的时候，西南俨然成为西方文化在华传播的重镇。英国循道宗传教士柏格理在黔西南大山深处石门坎地区的一系列奇迹般的作为，是这种传播过程最为突出的例证之一。
对于多数国人而言，在1915年过世、号称“苗王”的柏格理，在今天已是个湮灭无闻的名字。柏格理出生于1864年，1887年放弃了英国公务员的职位，作为循道会的传教士来到中国。艰苦地工作了十几年之后，柏格理传教的成效仍未达其初衷。直到1904年，因为一个偶然的机会，他来到了极为闭塞、穷困的贵州威宁石门坎。柏格理在这个苗族聚居区学会了苗语，穿着苗服，在恶劣的环境下与苗民同吃同住，很快赢得了苗民发自心底的信任。1905年，柏格理在几个通英语的苗民协助下为苗族创制了文字（今天被称为柏格理老苗文），文字中既有拉丁字母，也有柏格理从当地人衣服上绣的花纹中采集来的图形，将这多少世纪以来已渗入苗人潜意识当中、包含着文化隐喻的图案转化为苗人进入现代知识的入口。
柏格理用新创制的文字翻译《圣经》，为苗人编写识字课本，并开始建设学校。到民国成立的1912年，学校已经颇具规模，柏格理将其命名为“光华小学”，取光复华夏之意。为了让苗人有国家意识，柏格理还用苗文拼出《论语》等儒家经典，以供对汉字感觉吃力的苗人学习。经过柏格理及其后继者的不懈努力，石门坎在民国时期便培养出了不少大学生，还有硕士、博士。而这些走出石门坎的高才生，牢记柏格理的教诲，毕业后绝大部分又回到石门坎，努力改变自己的家乡。
柏格理又将一系列的西方现代文化、现代生活方式引入了石门坎，在学校里修建了体育场、游泳池，对学生和苗民进行体育教育。每年端午节，石门坎会举办全民运动会，到30年代，能够吸引周边数省上百支运动队来参加，赶来的现场观众可达两万多人。石门坎的足球队远近闻名，甚至到了1959年的男足国家队里面，还有几个出身于石门坎的人。21世纪到访石门坎的西方人，也曾惊讶地发现当地有操着英语向他秀脚法的苗族老人。
柏格理的这些努力，从根本上改变了石门坎，将其从穷苦落后闭塞之地，一变为远近闻名的西南文化高地，堪为并立于晏阳初、梁漱溟之乡村重建工作的另一尝试，且成效斐然。柏格理本人，则在1915年袭击当地的一场伤寒瘟疫中，把药品全部留给学生使用，自己病倒以至撒手人寰，最终葬在了石门坎这片他深爱的土地上。而他的工作则由其所属的教会继承了下来，派其他传教士来到当地，继续推进。<span class="mark" title="感谢陈浩武先生帮助笔者了解了柏格理，陈浩武先生受柏格理事迹感动而组织了公益教育基金会，在石门坎地区推动公益事业。关于柏格理的生平，可参见阿信《用生命爱中国：柏格理传》，大象出版社，2009年。关于柏格理在石门坎地区的一系列奇迹般的事迹，可参见张坦《“窄门”前的石门坎》，云南教育出版社，1992年。">
柏格理的人格魅力极为令人折服，但这同时也向我们提出一个更严肃的问题：为什么柏格理能在短短的十几年时间里，便从根本上改变石门坎这个地方？<span class="mark" title="为何中原做不到，其原因相当程度上前文已有解释（参见本书第一章第六节），更需要解释的是为何柏格理能做到。">
这种醒目的对比，与亚伯拉罕系的一神教与非一神教之间的区别有着深刻关联。非一神教的信仰有个特征，就是它往往与信徒所生长于其中的特定的自然地理有着关联，比如神道教与富士山，印度教与恒河，道教与五岳，儒家（教）与中原，等等。由于该种自然地理不可复制，于是即便这些宗教有着普世性的取向，它也会在事实上被还原为特殊性的，难以超过某个传播半径之外。尤其是在传统社会，非一神教的组织结构，会很容易与其现实的政治-社会结构结合起来，信仰本身被建制化。原本是令人得自由的信仰，在被建制化之后，反倒与个体自由之间会形成张力，发生矛盾。在纯粹的传统时代，一般百姓很可能感知不到这种张力，因为信仰与社会、与政治、与经济等等所有这些要素都是嵌合在一起的，对百姓们来说，世界理应如此。此时人们对于信仰被建制化所带来的变化，是日用而不知的，这是传统社会的常态。但是当传统社会遭遇到新资源的大规模涌入，或者遭遇到外来力量的挑战，则其延续经久的政治-社会结构便有可能全方位的崩溃。
这种崩溃在信奉一神教的西方世界率先到来。地理大发现之后，来自新世界的海量资源，远洋贸易积累起来的与土地占有无关的巨额财富，都使得欧洲数百年来已经形成的社会均衡遭遇到巨大破坏，形成了卡尔·波兰尼所说的“脱嵌”。<span class="mark" title="参见［英］卡尔·波兰尼《大转型：我们时代的政治与经济起源》，刘阳、冯钢译，浙江人民出版社，2007年。韦伯的“脱魅”、波兰尼的“脱嵌”、吉登斯的“脱域”（参见氏著《现代性的后果》，田禾译，译林出版社，2000年），是理解现代社会的三大重要理论基础。（感谢刘擎教授在这个问题上对笔者的提示。）"> 宗教不再是社会的引导力量，经济如脱缰野马脱开了各种传统结构的约束，其他要素倘若不依循经济的新逻辑来调适自己，则注定会崩溃瓦解，社会接下来就会进入痛苦的转型阶段。西方世界因此陷入了长期的动荡当中，从16世纪初期开始，一直到19世纪中叶，才算大致完成这个转型期，脱嵌的社会重新再入嵌。完成秩序重整的西方世界，其经济与军事力量开始对非西方世界发生冲击，并令后者也开始进入脱嵌的逻辑。非西方世界的物质秩序崩溃了，而与物质紧密嵌合的精神秩序，也随之遭遇到巨大困境，人们丧失了价值感，丧失了方向，内心充满彷徨，社会道德走向普遍的堕落。
非西方国家因此面临着重建秩序的任务，这通常有两种路径可供选择。第一种路径是，通过自上而下的暴力；第二种路径是，引入新的精神资源。实际上，很多非西方国家是将这两种路径联立起来推进的。
新引入的精神资源必定与此前建制化的精神表达有很大的内在区别，才能应对现实的精神困境。人们对此最容易做的尝试，通常是对已经散脱的既有精神资源进行再解释。晚清时期一些士大夫如郭嵩焘、徐继畲、王韬等都曾尝试过这种办法。但对传统精神资源再解释的努力，会遭受到一系列的困境。最大的困境在于，再解释的时候，无法把传统精神资源从本质上与其原有的建制化结构剥离开；于是那些对原有的建制化结构有着深厚感情的人，会反过来对再解释者进行攻击。这种攻击会获得很多支持，又是尝试进行传统再解释者在本质上无法避开的，于是他们只能痛苦地看着国事糜烂。<span class="mark" title="参见本书第五章第三节第一小节，还有对郭嵩焘式的努力之所以会失败的更进一步讨论。">
柏格理的工作则提供了另外一种可能性，就是从外部引入精神资源，以全面重塑秩序。而能够完成此种功能的精神资源，便只能是一神教了。因为一神教的上帝“无中生有”，凭空创世，上帝在宇宙之外，所有的标准、伦理都是来源于宇宙之外上帝的创造，这就使得道德伦理、正义标准等等与现实存在的物质条件没有必然的联系，从本质上提供了非建制化的精神资源的可能性。
当然，这种非建制化的可能性还是必须通过某些条件激活，否则不一定能够现实化，比如在中世纪的天主教世界，精神资源便也建制化了，脱嵌的世界刚好提供了激活条件。由此，一神教对于现代世界秩序的塑造，有机会发展成一种普遍秩序的安排。因为一神教本质上既不要求与任何特定的社会或历史结构相勾连，也不与特定的自然地理相联系，所以可以超脱特殊性的限制。非一神教本质上来说做不到这一点，它未必会被一神教所取代，但它必须在一神教文明所提供的普遍的、形式化的结构之下，逐渐地调试自己；否则它将无法适应现代世界的冲击，最终只能自怨自艾而无法重新站起来。
正是因此，在这么一个转型时期，在无论是苗族地区还是汉族地区都普遍遭遇精神困境的时候，柏格理才可以用短短十几年的时间完成了中原政权尝试了千年也完成不了的事情。很久以来，对于南亚和东南亚的山地人群和边缘及少数族群来说，保持或采用与国家核心区域人口不同的宗教认同是很普遍的，他们被污名化往往与这种不同的文化有关。在传统崩溃的时候，他们可能会选择皈依基督教，这代表了他们对现代的认同；同时，基督教更可以被特定群体转化为形成身份认同的额外媒介和资源，使得该群体可以在山区支离破碎的族群马赛克当中重新定位自己，重建秩序。<span class="mark" title="［美］詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，第398—399页。"> 如此一来，少数族群既可以通过基督教获得新的精神凝聚力，又可以此获得与现代秩序的直接关联，反过来甚至形成对于主体族群的心理优越感，因为后者迟迟难以进入现代秩序。从而，一种未必有政治性但深蕴着文化主体性诉求的精神秩序，在艰难转型的帝国的西南边疆生成了；它像西域一样，在精神层面上不断地逼问着帝国的政治性，推动着帝国从“伦理、官僚世界”向“政治世界”的演化。
西南地区在古代构成了儒家传播的地理极限，在现代则通过柏格理的奇迹，为在西方冲击下遭遇到严重物质和精神困境的中华帝国提供了一个极佳的政治隐喻。另外还有一种隐喻，出现在帝国对角的另一个方向：东北。
<span class="bold">六、东北的隐喻
近代以前，大清为保住东北的满洲故地，免除汉化威胁，修筑了柳条边，边外不许汉人移居，以致东北北部长期人烟稀少，沙俄在黑龙江流域的移民推进迅速，甚至一度实现了局部的人口优势，这是大清损失黑龙江以北、乌苏里江以东领土的一个重要原因。到了义和团战争期间，沙俄占领了整个东北，并迟迟不愿退出；日本也将满蒙视作自己未来的生命线，欲图赶走沙俄；英国则希望在远东扶植起一支力量来牵制沙俄。于是，1904年，英国出军费，日本出部队，在东北大地上打了一场大清保持“中立”的“日俄战争”。这场战争前后搅进来一系列的国际因素：沙俄大陆帝国因素、大英帝国的远东格局因素、日本的大东亚秩序因素、美国的门户开放与自由贸易因素……东北一下子成为远东最具国际性的地方，成为列强远东博弈的焦点：具有地缘便利的日俄要将东北变成殖民地，进行陆权扩张，进一步经营远东；英美所代表的国际协调力量则要求门户开放。满铁开始运营时即有大量英国资本介入，美国铁路大王哈里曼在当时启动的收购满铁行动也有美国财团的大力支持。在划分北满与南满的势力范围后，日俄签署秘密协定媾和，日美之间的矛盾则进一步加剧。
吊诡的是，由于大清在当地人口稀少，无力主动而为，反倒成为一个次要因素。为了应对东北的险恶局势，大清被迫出台新的政策。张之洞曾在20世纪初连番向朝廷提议让东三省“遍地开放”，让各国尽行商贾之利，矿务工商杂居一应允准。通过这种门户开放，形成各国利益的彼此纠葛与制衡，“非此无以慰各国均沾之望，亦无以杜强邻吞并之谋”<span class="mark" title="《张文襄公全集》，电奏十三。转引自胡赤军《近代中国东北经济开发的国际背景（1896—1931）》，商务印书馆，2011年，第133页。">，方可保东北不失。这种政策的实行使得东北一下子成为大清最具开放性的地方。1905年，大清开始政策性地移民实边，中国的人口膨胀，遂又在东北获得了一个出口。此后一直到九一八事变之前，虽经历了若干次政权更迭，但大量移民还是使得东北人口迅速增长起来。作为一个移民地区，东北人形成了一种区别于关内汉地的独特身份认同，具有某种边缘性心理特征。比如，东北统称关内地区为“关里”；而到了关里，又以东北地区而非具体省份为首要认同，这是中国唯一一个出现这种情况的地方。
移民地区没有关内旧的社会结构和制度传统的护佑与牵绊，其本身的社会结构就充满了流动性，使得农耕汉地那种坚固难变的定居性易于被冲破。大清被迫施行遍地开放政策，俄国（后为苏联）和日本各怀鬼胎，在东北进行了一系列努力，修建了大规模的现代交通设施，更使得现代经济的流动性成为东北社会与经济结构拓展中一个基本特征。如此一来，东北奇迹般地迅速成为中国经济发展程度最高的地区，其大豆成为世界商品，纳入世界经济的轨道，以此再促动工业化进程。<span class="mark" title="参见杨乃坤、曹延汹《近代东北经济问题研究（1916—1945）》，辽宁大学出版社，2005年，第24—36页。"> 在20世纪前半段，东北已成为中国工业化程度最高的地区，其经济的商品化程度也达到了巅峰，并且形成了一系列颇具国际性的城市。
九一八事变之前，东北的人口不足全国的1/12，但是其对外出口额占到了全国的1/3，进口额占到全国的1/4，在全国大规模入超的情况下，东北是唯一一个大幅出超的地区。东北的出口对象也不是以日俄为主，差不多2/3的出口都是发往欧洲，真正做到了面向全球。30年代初，全国的铁路才一万三千多公里，东北就占了六千多公里。这个时期，仅就北满地区而言，享受西式教育的学生已达万人以上。沙俄（苏联）控制的东省铁路公司在哈尔滨建立中央图书馆，据统计，1928年的图书借阅量达到63万余次。在这个列强主导的发展过程当中，中国也在极力争取自主性——首在修路，这从清末就开始了。到九一八事变前夕，由中国完成和直接控制的铁路已经达到1186公里。<span class="mark" title="此处的一系列数据，皆援引自胡赤军《近代中国东北经济开发的国际背景（1896—1931）》一书中的相关各处。">
可以说，这个时候的东北，因为历史的偶然而导致的普遍开放，使其在物质层面上加入到世界资本主义经济这样一个普遍秩序的进程当中。然而这个偶然的物质开放，却没有找到一种具有普遍性的精神来匹配它、驾驭它。当然，很可能也正是观念上的欠缺使得物质上的开放更容易展开。此时的东北是个观念混杂的地方，各种谋划与算计彼此冲突，却没有哪一个能够占上风，能够给出一个可持续的制度性安排。儒家传统在这里恢复为更多属私人层面和社会层面的东西，比如人们对于儒家家庭伦理的遵循，张作霖在逢年过节的时候会穿上长袍马褂去给教书先生们拜年等等；公共政治层面则是另一套运作逻辑。日俄（苏）关系是东北问题的核心，一方面各种公共政治问题要放在这个大格局下来审视；另一方面，奉系在这里虽只是一个棋子，但它也在极力推动工业、军事和教育方面的现代化。
东北就此走上了此前的中国所完全陌生的一条轨道，传统用来定义中国秩序的所有要素，都要被放在一个新的尺度上，也就是中国与世界的关系这个尺度上，来重新衡量。前文曾经述及，东北是远东地区的地缘政治轴心，中国历史与世界秩序的关系，在这里会以一种很集中的方式呈现出来。始于19世纪末的大半个世纪的东北历史，是对这一轴心地位的深刻隐喻。
，正是地方自治所需依凭的最重要组织资源。中山先生要用它来发动国家层面的革命，当然是不合用的——后来孙中山与陈炯明的冲突、蒋介石与陈济棠的冲突，根本上都是国家本位与两广地方本位的冲突所致；但如此大的国家，其现代转型的完成，必须包含着地方自治，否则难以形成良治，所以革命后的政治秩序，很需要这些资源的存续。
再向更深层去挖掘的话，会发现东南沿海的地方本位精神当中，有着一些内在的矛盾。其地方精神的组织强度依赖于传统的宗族观念，这些观念被儒家所正当化；但是儒家本身在长久的历史积淀当中又有着一种追求大一统的潜意识，而大一统又是否定地方本位的。这样一种自相矛盾的精神结构，若欲兼容其两种要素，需要满足如下两种秩序原则的其中一个：一是帝国本身不以具体的政治动员为目的，而以文化的涵育为旨归，则地方宗族组织作为涵育文化的基层培养皿，并不与帝国的大一统相矛盾，但这有个前提，就是帝国并不面对难以化解的外部挑战；另一是中国概念本身被抽象化，它首先是作为现代社会赖以存续的普遍法权秩序存在，而不自视为文化的肉身化，则地方宗族组织也可逐渐形成一种现代转化，成为地方自治的基本要素，这是现代国家的基本原则。
这两种秩序原则并不是连续状态，无法平滑地从一种过渡到另一种，而是需要一些新的精神要素和组织资源的激发。这就为20世纪的诸多革命埋下了伏笔。
<span class="bold">三、西域的命运与陆海大博弈
包括西域在内的大中亚地区，在近代以前，一直是东西方贸易、交通的重要通道，因此积累起丰厚财富，使得中亚地区的文化极为兴盛。<span class="mark" title="参见本书第一章第四节的相关讨论。"> 但地理大发现扭转了这一切，海洋将东西方直接联系了起来，远途贸易通过海上比通过中亚更有效率，原本在某种意义上还是处于世界中心的中亚地区，被剥离到了世界的边缘，伴随贸易而来的滚滚财富不再可持续。随着经济格局的变迁，中亚的游牧、定居共生体的财政逻辑完全变掉了，这终于使得中亚地区的游牧力量，对于秩序的建设性意义大幅缩水，不再有如喀喇汗国、西辽一般的文化之盛，中亚的政治、经济、社会都开始进入一种失序的状态，中亚如同回鹘西迁之前一般，又一次需要外部世界帮助提供秩序。大清与俄罗斯入主中亚，将其重新整合进东、西边两大帝国的秩序当中，便成为嗣后的历史主线。这样一种变化是不可逆的，嗣后的任何中亚秩序都必须在这样一个不可逆的新秩序逻辑之下获得理解。
再纳入陆权、海权这两个视角的话，可以看到，19世纪中期以后亚洲大陆上也发生着陆权与海权极其复杂的博弈，博弈的主战场之一就是中亚，主角是英属印度、俄罗斯两国，还有介于主角与配角之间的中国。“大博弈”甚至已经成了国际关系上的一个专有术语，专指19世纪英（印）、俄两国在中亚的这段博弈。<span class="mark" title="英国彼得·霍普柯克所著《大博弈》（张望、岸青译，中国青年出版社，2015年）一书是对这段历史极其精彩的论述。"> 在这个博弈中可看出陆权帝国与海权帝国的行事差异；俄国对于中亚是步步蚕食，占住了就不撒手；英国则担心俄国会威胁到英属印度，于是向北抵御，几次入侵阿富汗，将其变成自己的保护国，以之为对俄国的缓冲，在形成对阿富汗的间接统治后，便撤回印度，并不以占领中亚的更多土地为目的。<span class="mark" title="英国对印度的占领，某种意义上可以当作是对于一个特殊岛屿的占领，因为南亚次大陆是个独立的地理单元，高山的阻隔使得这里不可能成为蚕食亚欧大陆主体领土的前进基地。">
真正的海权帝国可以说是到近代才出现的，因为远洋航海技术是近代的事情；古代的帝国本性上都是陆权帝国，都是追求对于土地的占领。而近代的陆权帝国与古代的陆权帝国也有很大差别，差别不是在对于土地的渴求上——它们都渴求着对更多土地的占有——而是体现在技术进步所带来的各种能力的差异上。古代的陆权帝国由于军事技术和统治技术的落后，使得帝国中央在相当程度上依赖于地方的自愿服从来实现统治，单纯依凭军事征服的成本往往高到无法长久承担；地方的服从意愿，通常都是来自宗教观念和传统观念，这样，对传统的尊重在古代帝国是统治的要术之一，地方的权利从而也受到传统习惯的保护。对于陆权帝国来说，出于生存压力，它必须具备强大的陆军；到了近代，随着军事技术和统治技术的进步，这个强大的陆军可以将帝国中央的意志贯彻到边远地方去，对于传统的置换便已在技术上成为可能。
这个所谓近代陆权帝国，我们可以明确地说它就是俄国。德国虽然也是个陆权强国，但是其国家理念是以民族主义为基础的，并不是诉诸超民族理念的帝国。俄国则是以东正教作为自己的精神基础，它像古典帝国一样，可以说自己就代表着东正教，从宗教中提取统治的正当性，从而可以追求超民族的帝国，这种帝国追求也构成了这个国家深层次的精神冲动。<span class="mark" title="笔者对此问题曾有专文探讨，参见施展《欧亚？帝国？欧亚合众国！》，载《大观》第三辑，法律出版社，2010年。亦可参见本书第六章第二节第二小节的相关论述。"> 西欧由于政治上的破碎性，没有哪个国家能够说自己就代表着天主教或者新教，故无法从宗教中提取正当性，而只能诉诸无普遍主义取向的民族主义了，所以德国只能说是个陆权强国而不能说是个陆权帝国，因其对秩序的想象不是个古典帝国式的想象。
俄罗斯帝国置换掉“传统对帝国的约束”这样一种可能性，到了苏联时期便完全化作现实了，它建起了一个庞大的中央集权的建构式帝国——如果可以这么说的话——也是一种具有极强现代性的政治方案。
还有另一个大陆帝国便是中华帝国，它在近代以来日渐孱弱，但潜意识当中一直没有放弃古典帝国的秩序想象，近代以来其在中亚也是虽孱弱却不可忽视。而对于英美这样的海权帝国来说，它们的岛国处境使其从来不需要一支强大的陆军，从而中央政府向下贯彻自己意志的欲望始终找不到一个可用的工具。英国国王曾为此做过一些努力，但还是失败了。于是，它们更多的是一种基于自治共同体之微观利益的自由联合而形成的自生秩序帝国——与之对应的是建构式帝国。这种自生秩序帝国，当然与传统有着千丝万缕的联系，因为传统就是自生秩序的一个表现。
因此我们可以说，近代以来，中亚的秩序是注定要依靠大陆帝国来建立的，海洋帝国由于其生存原则，不会主动参与到对于中亚秩序的构造当中来。理解中亚的另一条线索便浮现出来，这就是中亚的大陆命运；这种命运仍然是地理条件的硬约束所致，它使得中亚难以参与到海洋帝国的自生秩序当中，海洋帝国也无力深入内陆去做经济之外的事情。
于是，地理大发现以后的中亚，在一种消极意义上对周边的轴心文明帝国构成启示，它启示着轴心文明帝国必须作为一个能够安顿中亚秩序的大陆帝国存在，如果它不能安顿中亚，则甚至无法成就自己。左文襄公在塞防与海防之争中谈到的所谓“重新疆者,所以保蒙古,保蒙古者,所以卫京师”，即是此意。倘若不能安顿中亚秩序，则此前以北京为中心而构建起来的东亚大陆多元体系的结构，将难以成立，东亚的普遍帝国也难以成就它自身。19世纪70年代大清第二次入主西域，<span class="mark" title="第一次是乾隆朝的兆惠平疆，第二次是同光朝的左宗棠平疆。兆惠平疆是在18世纪中期，基本上还是传统的帝国扩张的路数；但是左宗棠平疆，与其平陕甘回乱是连续作业，在19世纪60—70年代，其整体的运作逻辑与兆惠就有很大差别了。而俄罗斯入主中亚，也是在19世纪60—70年代，与左公入西北基本同时，两家这才平分中亚，此前俄罗斯只是在中亚的外围晃荡。"> 以及沙俄入主中亚，就是这种命运启示的一个体现。英国在七八十年代之交打了第二次阿富汗战争，将其彻底变为自己的保护国。19世纪70年代可以看作是大陆帝国与海洋帝国划定分界的一个标志性时期，中亚南界就此成了大陆帝国与海洋帝国的边界。<span class="mark" title="阿富汗作为一个国际法意义上的国家，正是在这个陆海博弈的过程中被塑造出来的。参见施展《阿富汗的宿命与帝国地理》，《大观》第八辑，法律出版社，2012年。">
前文曾经述及，中亚以帕米尔高原为界，可以区分为东西两个亚区域；即使在现代治理技术下，这种东西疆界很可能也天然存在。回看19世纪后期，在来自中亚浩罕汗国的阿古柏侵入新疆时，他一路猛进席卷南疆，又侵占乌鲁木齐，即将再席卷北疆之际，俄国人不愿再旁观，在1871年侵占了伊犁，阻止了阿古柏控制这块七河地区的战略要地。但俄国又不曾说是要割走伊犁，而只说是替大清暂时守住伊犁，因为它还有另外一重战略考虑。
这与阿古柏的行为逻辑有关。阿古柏侵入新疆的使命原本只是护送白山派和卓的后裔抢夺南疆，但是他迅速架空了后者，谋得宗教身份，独掌南疆大权，接下来又以圣战的名义攻入由来自陕甘的回族东干人所占据的北疆，指责后者的哲合忍耶派是异端。基于这种宗教热情，阿古柏的力量在南北疆几乎所向披靡。
俄国很担心阿古柏的宗教热情会促使他去反过来支持俄国正在力图征服的中亚国家，一旦中亚的伊斯兰力量因此大盛，则会加大俄国入主中亚的难度。所以它一方面不能让阿古柏占据伊犁，一方面又不愿独自面对伊斯兰力量，一定要把大清拉上以便分担风险；在它看来大清收复新疆无望，那么以代管为名做个顺水人情，又把大清拖在这趟浑水中不让它走，便是最佳策略了。正是因为俄国对新疆采取了一种相对保守稳健的政策，大清才有机会在后来又收复伊犁，否则依照俄国人占住了就不撒手的习性，这件事是完全做不到的。
进一步挖掘的话，我们在这里又可以看到固着性与两种不同的流动性的对比。区别于大陆帝国，海洋帝国的力量来自流动性，如商品的流动、资本的流动、人员的流动、知识的流动、海军的流动等等，但所有这些流动都有一个基本的约束条件，就是法权秩序。法权秩序使得所有的流动打破了固着，打破了传统，却并不会产生混乱，而是形成巨大的活力与生机，以及一种有巨大扩展力的现代秩序。而中亚地区有着另一种流动性，但是这些流动性背后没有一套法权秩序来形成约束条件。这使得该种流动性本身不能带来秩序与生机，而是带来混乱。这样一种流动性在古代中世纪也存在，但是那个时候中亚还是世界贸易的中心通道，其绿洲城市地区富裕繁荣，从而有能力在精神上对锡尔河北部冲过来的游牧者进行驯化，以至中亚成为高度文明的地方；到了地理大发现之后，中亚沦为世界的边缘，巨量的贸易财富不再，对游牧者的精神驯化也很难再做到，于是中亚就进入了比较长期的文明退化阶段，并逐渐陷于混乱。
这从另一个角度证明了，近代以来的中亚无力自立，需要外部世界建立大陆帝国来帮助提供秩序。中亚的混乱流动性需要先被大陆帝国的定居性所克服，形成秩序，然后才谈得到如何进一步地融入现代流动性。而由于伊斯兰这种普遍性精神要素的存在，对深入中亚的大陆帝国来说，另一种样式的“分而治之”——即由两大帝国来分别面对它——不啻一个更优选项，如此方可摆脱伊斯兰力量全部针对自己的危险，否则大陆帝国将被卷入一种具有普遍属性、又充满了动员力量的反抗当中。
对伊斯兰世界来说，一个非伊斯兰的政府统治并不是不可接受的。这种可能性早在公元800多年阿巴斯王朝的马蒙哈里发时期就已萌生了。由于马蒙哈里发得位不正，便试图通过对于经义的控制来正当化自己的统治，这意味着要用权力来干涉信仰，他为此还进行了大规模的异端审判。异端审判失败了，但是它却带来了意外的影响，在主流的神职人员乌里玛中，此后没有任何集团还想利用国家强化信仰了。<span class="mark" title="[英]弗朗西斯·鲁滨逊：《剑桥插图伊斯兰世界史》，第176—179页。">乌里玛对于政治干预信仰的拒斥，形成了一种知识的自治，他们确信这种自治是使得信仰纯净的一个前提，他们甚至由此发展出对于哈里发权威的质疑。这样，对于穆斯林来说，只要允许信仰层面的自治，则外在秩序是一个可以让步的东西。前文曾经谈到的乾隆朝对于新疆的统治政策，也证明了这一点。
于是，我们就可以说，中亚西部注定是属于俄罗斯帝国的，中亚东部则注定是属于中华帝国的。中亚先被定居性所驯化，然后被整合入大陆帝国，而大陆帝国之所以能够做到这一点，又是依靠着来自海洋的力量支撑。如前文所述，左宗棠平定西北，是依靠着来自汇丰银行的贷款。就大清来说，在这个时代，尽管其国土的东南与西北仍然在各不相同的治理架构之下，但实则已有着深刻的秩序勾连了，多元的大清帝国面对内忧外患开始呈现一体性的应对。就沙皇俄国来说，其得以入主中亚，也是有赖于1861年农奴制改革之后，西方资本进入俄国刺激其经济发展，从而获得了向中亚扩张的财政基础。这个过程中，大陆帝国以自身为中介，从海洋秩序方面获取力量，以便输出到中亚、安顿中亚秩序，整个世界秩序形成了深刻的一体联动的关系。
<span class="bold">四、印度洋的风与大西洋的风
左文襄公平西域时所借用的海洋资源，更容易让我们感受到的是太平洋的风；把视线转向英（印）、俄两国在内亚地区的活动及其衍生影响，则会感受到大西洋与印度洋的风，它们在雪域高原的活动是对此的最佳注脚。这里所说的“风”当然有气候上的意义，但本书尤其要强调的是其政治和历史上的意义。
苦于大清海禁的英国东印度公司，18世纪中叶便开始寻找通过西藏进入中国内地市场的路径，多次尝试都未成功。19世纪中后期，英（印）逐渐扩展到喜马拉雅山麓，终于获得进入西藏的通道；沙俄在这个时期渐渐扩张到中亚，从另一个方向上也接近了雪域高原。从1870年代起，英、俄两国陆续派人入藏考察，并展开了各自进一步的地缘战略谋划。
英国的谋划基于其贸易过程而展开。随着1833年东印度公司被取消对华贸易垄断权，臃肿笨拙的老大公司无力与私商竞争对华茶叶贸易，遂尝试自行组织在印度种植茶叶以便控制货源。印度洋的海风吹拂到喜马拉雅山麓，形成适合茶叶种植的气候，到19世纪50年代，大吉岭发展为重要的茶叶基地。英国凭借雄厚的资本，组成生产、加工、运输、销售一条龙的庞大公司，中国单家独户的茶农和行商坐贾难望其项背，华茶的国际市场份额逐渐被印茶大幅挤占。1880年代，遭遇经济危机的英国人急于开辟更多的市场，《泰晤士报》曾发文鼓动要将印茶销入西藏，文中提到“大吉岭百哩以内，有一个民族每日三顿除茶而外，不用其他饮料，而茶的供应是来自一千二百哩以外的中国”<span class="mark" title="关于印度茶叶发展，参见吕昭义《英属印度与中国西南边疆（1774—1911年）》，中国社会科学出版社，1996年，第123—127页；《泰晤士报》引文出自该书第140页。">。
一旦印度茶叶入藏，对于大清的西藏治理将是个巨大的威胁。大清严禁私茶入藏，在康巴重镇打箭炉（今康定）设置关卡，对入藏的川茶征收税厘，以此笔收入来支付在西藏的各项开支，是谓藏饷。印茶一旦取代川茶占领西藏市场，则四川茶农将会失业，孕育着动荡；而藏饷难以为继，西藏将在政治和经济双重意义上被纳入英印的势力范围。
英国人的谋划则是，由于西藏与蒙古的政治和宗教联系，一旦对西藏形成某种控制，就意味着取得了影响整个中亚的地位，只有这样才能对抗正在中亚稳步向前推进的俄国人；他们更进一步认为，如有必要，可以用军事手段打开印茶入藏的商业大门。<span class="mark" title="参见吕昭义《英属印度与中国西南边疆（1774—1911年）》，第129—133页。"> 终于，英印军队于1888年攻入西藏，强迫大清在战后签订了《中英藏印条约》，印茶获得免税进入西藏的机会。太平洋水系的川茶被印度洋水系的印茶所取代，大清在西藏的统治能力渐被侵蚀，四川方向浮现隐忧。但是，英国基于其海洋帝国的基本逻辑，<span class="mark" title="参见本书第五章第一节第三小节的相关讨论。"> 并不想真正占领西藏，以免背上统治当地的包袱；让西藏成为一个英国势力范围下的保护区，构成英印与俄国之间的缓冲地带，才是其最优策略。
俄国为了在“大博弈”中获得更有利的地位，对西藏也垂涎三尺；一旦西藏落入其势力范围，则俄国人便可居高临下俯视印度，对这颗“大英帝国王冠上的明珠”构成巨大的战略威胁。俄国难以通过贸易手段对西藏形成影响，它转而利用信仰藏传佛教的布里亚特蒙古人来展开更大的战略。
布里亚特地区在贝加尔湖东岸，位处西伯利亚交通要道，有着较多的俄罗斯移民，近旁还有俄国人在中西伯利亚地区的统治中心伊尔库茨克，因此布里亚特蒙古人受俄罗斯文化影响较大，又受到由俄罗斯转手过来的西方文明的影响，在大西洋之风的吹拂下获得了现代意识和民族主义意识。其现代意识使得他们对于较之大清更加现代的俄罗斯有着较强的认同感；其民族主义意识则呈现为一种泛蒙古主义的意识，并对藏传佛教的故乡雪域高原有着一种特殊的情感。
日本僧人在1889年考察西藏后曾记录道，布里亚特喇嘛在几个大寺学经的有150-200人之多。布里亚特人巴德马耶夫在1893年向沙皇上“万言书”，提出一整套经营蒙藏的方案，主张应将“蒙古、西藏、中国合并于俄国”<span class="mark" title="转引自王远大《近代俄国与中国西藏》，生活·读书·新知·三联书店，1993年，第15页。">。 巴德玛耶夫推荐的另一位布里亚特人德尔智，则进入拉萨认真修习，获得最高的佛学学位，并成为十三世达赖喇嘛身边的十名侍读之一。德尔智极力劝说达赖喇嘛依靠俄国，宣称“俄国是世界上最强的国家，英国害怕俄国”，“俄国不直接同西藏接壤，因而不会像英国那样危及西藏”，“西藏人要想不落入英国人手中，就必须同俄国建立友好关系”。<span class="mark" title="转引自王远大《近代俄国与中国西藏》，第161页。"> 十三世达赖喇嘛因此委任德尔智作为其代表，在清末、民初数次赴俄尝试寻求政治支持，以对抗英国的影响力；当英国趁着俄国陷于日俄战争无力他顾，于1904年攻入拉萨时，德尔智便护送达赖喇嘛出走至外蒙古库伦，达赖喇嘛甚至曾考虑投奔俄国寻求保护。
沙俄的谋划，隐然呈现出类似于当年林丹汗、准噶尔汗国等试图打造的，覆盖蒙藏的庞大战略空间；但其谋划所依托的布里亚特蒙古，却有着双刃剑效应。一方面，布里亚特因沙俄对其喇嘛教信仰的保护，<span class="mark" title="布里亚特和卡尔梅克这两支沙俄境内的蒙古人，其上层喇嘛很认同沙皇对喇嘛教的保护，尊沙皇叶卡捷琳娜二世为“活佛”，认为此后的历代沙皇都是她的转世，沙皇的像在寺庙中悬挂于众多佛像中的显要位置。参见王远大《近代俄国与中国西藏》，第138—139页。"> 而愿意赴西藏为帝国利益服务；另一方面，大西洋之风在布里亚特人中孕育出的泛蒙古主义，又可能对沙皇在亚洲的统治构成挑战。
19世纪后期，大西洋的风还在克里米亚、伏尔加河流域以及高加索的突厥裔鞑靼人知识分子中，激活出泛突厥主义。地处斯拉夫与突厥过渡地带的喀山大学，有着世界一流的东方学研究中心，也有众多吸收了民族主义思潮、忧心于突厥处境的突厥裔知识分子就读，是孕育泛突厥思想的重镇。到第一次俄国革命时期（1905-1907），此一思想已在中亚获得广泛影响。青年土耳其党人的意识形态，也吸引了很多曾在土耳其留学的中亚年轻人，他们在返回家乡后更成为泛突厥主义的积极宣传者。<span class="mark" title="参见［伊朗］恰赫里亚尔·阿德尔主编《中亚文明史》第六卷，吴强、许勤华译，中国对外翻译出版公司，2013年，第158—160页。">印度洋的风则在阿富汗激活出泛伊斯兰主义。泛伊斯兰主义的开创者哲马鲁丁·阿富汗尼，出生在被英俄大博弈所打造出来、处在英国间接统治下的缓冲国阿富汗，他在去往麦加朝圣途中，曾在印度居住一年半学习英语，目睹了英国镇压印度1857年大起义；他在麦加又与各国穆斯林领袖一起探讨了伊斯兰改革主义问题和建立“伊斯兰大同盟”的问题。这一系列的经历，促成了其强烈的反殖民主义、统一伊斯兰世界的思想，形成巨大的影响。<span class="mark" title="参见彭树智、黄杨文《中东国家通史·阿富汗卷》，商务印书馆，2000年，第179—182页。"> 泛伊斯兰主义中有着革新伊斯兰教的主张，其在中亚被又被表达为革新主义，与泛突厥主义相结合，有着更复杂的影响。<span class="mark" title="感谢黄达远先生与笔者在这方面的讨论所带来的启发。">
俄国构建内亚秩序的努力，由于前述力量的存在，总是投鼠忌器，反倒成为其战略执行上的障碍。俄国从19世纪中后期直到二战结束，一直阻止布里亚特和内、外蒙古合并，就是担心泛蒙古运动伤及自身，一如它担心泛伊斯兰主义、泛突厥主义伤及自身，不会去尝试吞并新疆一样。
英俄两国在中亚的博弈冲突，对大西洋之风的策源地欧洲也构成重要影响。法国为了对抗德国，在1893年与俄国建立了协约关系；一直坚持“光荣孤立”的英国面对德国咄咄逼人的挑战，在1904年也与法国建立了协约关系。对法国来说，英俄两个协约国处于博弈冲突的状态中，有可能让其精心构建的联盟关系变得无意义，因此它极力斡旋英俄两国关系，试图让它们也结盟。《英法协约》的核心文件《关于埃及和摩洛哥的声明》，确认了埃及是英国的势力范围，摩洛哥是法国的势力范围；该声明还附有一项《赫底威敕令》，敕令可从政治和经济上确保外国债权国无从干预英国对埃及的独占，但敕令需要经过法、俄等埃及的债权国同意才能实施，这便构成了法国协调英俄两国谈判的入手点。英俄两国的谈判围绕达赖喇嘛问题、布里亚特人同西藏的宗教联系问题、“科学考察队”问题以及“西藏的对外交往不受他国妨碍问题”等展开，最终在1907年两国签署协约，完成了关于西藏以及埃及、波斯等诸多问题的交易。<span class="mark" title="参见王远大《近代俄国与中国西藏》，第249—258页。">
大西洋的风与印度洋的风，在西域和西藏，交织在了一起，中国却因此又一次以中介性的身份获得其地位；内亚地区复杂的精神秩序，以及大博弈的两个主角更复杂的国际政治需求，使得大清成了必不可少的第三力量，它虽然虚弱，却因这一身份而得以保住西部疆域。
西藏的命运与远方埃及的命运在此过程中形成了一种勾连。某种意义上可以说，汉、唐时候曾反复看到的草原-高原的南北关系与中原-中亚的东西关系的对峙结构，此时在更大规模上展开，呈现为西伯利亚-印度的南北关系与中国-中东的东西关系的对峙结构；以内亚为轴心的地缘战略大十字，在历史上不断扩展着其规模。这也不啻一个历史隐喻，证明了在这个历史阶段，外交，而非内政，才是古老的奥斯曼帝国与中华帝国赖以维系自身的根本。<span class="mark" title="笔者在《伊斯坦布尔的文明转型——土耳其政治札记》（载《文化纵横》2015年第3期）一文中，曾对此问题做过进一步的探讨。">
<span class="bold">五、西南的奇迹
西南地区作为中国历史当中的一条支线，是儒家传播极限的一个现成例证。前文曾述及，<span class="mark" title="参见本书第一章第六节。"> 西南因山川阻隔，官僚难及，曾作为逃避帝国统治之人群的重要去处；又因有水路与山谷通畅，而在近代由印度支那方向得风气之先。到了清末民初的时候，西南俨然成为西方文化在华传播的重镇。英国循道宗传教士柏格理在黔西南大山深处石门坎地区的一系列奇迹般的作为，是这种传播过程最为突出的例证之一。
对于多数国人而言，在1915年过世、号称“苗王”的柏格理，在今天已是个湮灭无闻的名字。柏格理出生于1864年，1887年放弃了英国公务员的职位，作为循道会的传教士来到中国。艰苦地工作了十几年之后，柏格理传教的成效仍未达其初衷。直到1904年，因为一个偶然的机会，他来到了极为闭塞、穷困的贵州威宁石门坎。柏格理在这个苗族聚居区学会了苗语，穿着苗服，在恶劣的环境下与苗民同吃同住，很快赢得了苗民发自心底的信任。1905年，柏格理在几个通英语的苗民协助下为苗族创制了文字（今天被称为柏格理老苗文），文字中既有拉丁字母，也有柏格理从当地人衣服上绣的花纹中采集来的图形，将这多少世纪以来已渗入苗人潜意识当中、包含着文化隐喻的图案转化为苗人进入现代知识的入口。
柏格理用新创制的文字翻译《圣经》，为苗人编写识字课本，并开始建设学校。到民国成立的1912年，学校已经颇具规模，柏格理将其命名为“光华小学”，取光复华夏之意。为了让苗人有国家意识，柏格理还用苗文拼出《论语》等儒家经典，以供对汉字感觉吃力的苗人学习。经过柏格理及其后继者的不懈努力，石门坎在民国时期便培养出了不少大学生，还有硕士、博士。而这些走出石门坎的高才生，牢记柏格理的教诲，毕业后绝大部分又回到石门坎，努力改变自己的家乡。
柏格理又将一系列的西方现代文化、现代生活方式引入了石门坎，在学校里修建了体育场、游泳池，对学生和苗民进行体育教育。每年端午节，石门坎会举办全民运动会，到30年代，能够吸引周边数省上百支运动队来参加，赶来的现场观众可达两万多人。石门坎的足球队远近闻名，甚至到了1959年的男足国家队里面，还有几个出身于石门坎的人。21世纪到访石门坎的西方人，也曾惊讶地发现当地有操着英语向他秀脚法的苗族老人。
柏格理的这些努力，从根本上改变了石门坎，将其从穷苦落后闭塞之地，一变为远近闻名的西南文化高地，堪为并立于晏阳初、梁漱溟之乡村重建工作的另一尝试，且成效斐然。柏格理本人，则在1915年袭击当地的一场伤寒瘟疫中，把药品全部留给学生使用，自己病倒以至撒手人寰，最终葬在了石门坎这片他深爱的土地上。而他的工作则由其所属的教会继承了下来，派其他传教士来到当地，继续推进。<span class="mark" title="感谢陈浩武先生帮助笔者了解了柏格理，陈浩武先生受柏格理事迹感动而组织了公益教育基金会，在石门坎地区推动公益事业。关于柏格理的生平，可参见阿信《用生命爱中国：柏格理传》，大象出版社，2009年。关于柏格理在石门坎地区的一系列奇迹般的事迹，可参见张坦《“窄门”前的石门坎》，云南教育出版社，1992年。">
柏格理的人格魅力极为令人折服，但这同时也向我们提出一个更严肃的问题：为什么柏格理能在短短的十几年时间里，便从根本上改变石门坎这个地方？<span class="mark" title="为何中原做不到，其原因相当程度上前文已有解释（参见本书第一章第六节），更需要解释的是为何柏格理能做到。">
这种醒目的对比，与亚伯拉罕系的一神教与非一神教之间的区别有着深刻关联。非一神教的信仰有个特征，就是它往往与信徒所生长于其中的特定的自然地理有着关联，比如神道教与富士山，印度教与恒河，道教与五岳，儒家（教）与中原，等等。由于该种自然地理不可复制，于是即便这些宗教有着普世性的取向，它也会在事实上被还原为特殊性的，难以超过某个传播半径之外。尤其是在传统社会，非一神教的组织结构，会很容易与其现实的政治-社会结构结合起来，信仰本身被建制化。原本是令人得自由的信仰，在被建制化之后，反倒与个体自由之间会形成张力，发生矛盾。在纯粹的传统时代，一般百姓很可能感知不到这种张力，因为信仰与社会、与政治、与经济等等所有这些要素都是嵌合在一起的，对百姓们来说，世界理应如此。此时人们对于信仰被建制化所带来的变化，是日用而不知的，这是传统社会的常态。但是当传统社会遭遇到新资源的大规模涌入，或者遭遇到外来力量的挑战，则其延续经久的政治-社会结构便有可能全方位的崩溃。
这种崩溃在信奉一神教的西方世界率先到来。地理大发现之后，来自新世界的海量资源，远洋贸易积累起来的与土地占有无关的巨额财富，都使得欧洲数百年来已经形成的社会均衡遭遇到巨大破坏，形成了卡尔·波兰尼所说的“脱嵌”。<span class="mark" title="参见［英］卡尔·波兰尼《大转型：我们时代的政治与经济起源》，刘阳、冯钢译，浙江人民出版社，2007年。韦伯的“脱魅”、波兰尼的“脱嵌”、吉登斯的“脱域”（参见氏著《现代性的后果》，田禾译，译林出版社，2000年），是理解现代社会的三大重要理论基础。（感谢刘擎教授在这个问题上对笔者的提示。）"> 宗教不再是社会的引导力量，经济如脱缰野马脱开了各种传统结构的约束，其他要素倘若不依循经济的新逻辑来调适自己，则注定会崩溃瓦解，社会接下来就会进入痛苦的转型阶段。西方世界因此陷入了长期的动荡当中，从16世纪初期开始，一直到19世纪中叶，才算大致完成这个转型期，脱嵌的社会重新再入嵌。完成秩序重整的西方世界，其经济与军事力量开始对非西方世界发生冲击，并令后者也开始进入脱嵌的逻辑。非西方世界的物质秩序崩溃了，而与物质紧密嵌合的精神秩序，也随之遭遇到巨大困境，人们丧失了价值感，丧失了方向，内心充满彷徨，社会道德走向普遍的堕落。
非西方国家因此面临着重建秩序的任务，这通常有两种路径可供选择。第一种路径是，通过自上而下的暴力；第二种路径是，引入新的精神资源。实际上，很多非西方国家是将这两种路径联立起来推进的。
新引入的精神资源必定与此前建制化的精神表达有很大的内在区别，才能应对现实的精神困境。人们对此最容易做的尝试，通常是对已经散脱的既有精神资源进行再解释。晚清时期一些士大夫如郭嵩焘、徐继畲、王韬等都曾尝试过这种办法。但对传统精神资源再解释的努力，会遭受到一系列的困境。最大的困境在于，再解释的时候，无法把传统精神资源从本质上与其原有的建制化结构剥离开；于是那些对原有的建制化结构有着深厚感情的人，会反过来对再解释者进行攻击。这种攻击会获得很多支持，又是尝试进行传统再解释者在本质上无法避开的，于是他们只能痛苦地看着国事糜烂。<span class="mark" title="参见本书第五章第三节第一小节，还有对郭嵩焘式的努力之所以会失败的更进一步讨论。">
柏格理的工作则提供了另外一种可能性，就是从外部引入精神资源，以全面重塑秩序。而能够完成此种功能的精神资源，便只能是一神教了。因为一神教的上帝“无中生有”，凭空创世，上帝在宇宙之外，所有的标准、伦理都是来源于宇宙之外上帝的创造，这就使得道德伦理、正义标准等等与现实存在的物质条件没有必然的联系，从本质上提供了非建制化的精神资源的可能性。
当然，这种非建制化的可能性还是必须通过某些条件激活，否则不一定能够现实化，比如在中世纪的天主教世界，精神资源便也建制化了，脱嵌的世界刚好提供了激活条件。由此，一神教对于现代世界秩序的塑造，有机会发展成一种普遍秩序的安排。因为一神教本质上既不要求与任何特定的社会或历史结构相勾连，也不与特定的自然地理相联系，所以可以超脱特殊性的限制。非一神教本质上来说做不到这一点，它未必会被一神教所取代，但它必须在一神教文明所提供的普遍的、形式化的结构之下，逐渐地调试自己；否则它将无法适应现代世界的冲击，最终只能自怨自艾而无法重新站起来。
正是因此，在这么一个转型时期，在无论是苗族地区还是汉族地区都普遍遭遇精神困境的时候，柏格理才可以用短短十几年的时间完成了中原政权尝试了千年也完成不了的事情。很久以来，对于南亚和东南亚的山地人群和边缘及少数族群来说，保持或采用与国家核心区域人口不同的宗教认同是很普遍的，他们被污名化往往与这种不同的文化有关。在传统崩溃的时候，他们可能会选择皈依基督教，这代表了他们对现代的认同；同时，基督教更可以被特定群体转化为形成身份认同的额外媒介和资源，使得该群体可以在山区支离破碎的族群马赛克当中重新定位自己，重建秩序。<span class="mark" title="［美］詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，第398—399页。"> 如此一来，少数族群既可以通过基督教获得新的精神凝聚力，又可以此获得与现代秩序的直接关联，反过来甚至形成对于主体族群的心理优越感，因为后者迟迟难以进入现代秩序。从而，一种未必有政治性但深蕴着文化主体性诉求的精神秩序，在艰难转型的帝国的西南边疆生成了；它像西域一样，在精神层面上不断地逼问着帝国的政治性，推动着帝国从“伦理、官僚世界”向“政治世界”的演化。
西南地区在古代构成了儒家传播的地理极限，在现代则通过柏格理的奇迹，为在西方冲击下遭遇到严重物质和精神困境的中华帝国提供了一个极佳的政治隐喻。另外还有一种隐喻，出现在帝国对角的另一个方向：东北。
<span class="bold">六、东北的隐喻
近代以前，大清为保住东北的满洲故地，免除汉化威胁，修筑了柳条边，边外不许汉人移居，以致东北北部长期人烟稀少，沙俄在黑龙江流域的移民推进迅速，甚至一度实现了局部的人口优势，这是大清损失黑龙江以北、乌苏里江以东领土的一个重要原因。到了义和团战争期间，沙俄占领了整个东北，并迟迟不愿退出；日本也将满蒙视作自己未来的生命线，欲图赶走沙俄；英国则希望在远东扶植起一支力量来牵制沙俄。于是，1904年，英国出军费，日本出部队，在东北大地上打了一场大清保持“中立”的“日俄战争”。这场战争前后搅进来一系列的国际因素：沙俄大陆帝国因素、大英帝国的远东格局因素、日本的大东亚秩序因素、美国的门户开放与自由贸易因素……东北一下子成为远东最具国际性的地方，成为列强远东博弈的焦点：具有地缘便利的日俄要将东北变成殖民地，进行陆权扩张，进一步经营远东；英美所代表的国际协调力量则要求门户开放。满铁开始运营时即有大量英国资本介入，美国铁路大王哈里曼在当时启动的收购满铁行动也有美国财团的大力支持。在划分北满与南满的势力范围后，日俄签署秘密协定媾和，日美之间的矛盾则进一步加剧。
吊诡的是，由于大清在当地人口稀少，无力主动而为，反倒成为一个次要因素。为了应对东北的险恶局势，大清被迫出台新的政策。张之洞曾在20世纪初连番向朝廷提议让东三省“遍地开放”，让各国尽行商贾之利，矿务工商杂居一应允准。通过这种门户开放，形成各国利益的彼此纠葛与制衡，“非此无以慰各国均沾之望，亦无以杜强邻吞并之谋”<span class="mark" title="《张文襄公全集》，电奏十三。转引自胡赤军《近代中国东北经济开发的国际背景（1896—1931）》，商务印书馆，2011年，第133页。">，方可保东北不失。这种政策的实行使得东北一下子成为大清最具开放性的地方。1905年，大清开始政策性地移民实边，中国的人口膨胀，遂又在东北获得了一个出口。此后一直到九一八事变之前，虽经历了若干次政权更迭，但大量移民还是使得东北人口迅速增长起来。作为一个移民地区，东北人形成了一种区别于关内汉地的独特身份认同，具有某种边缘性心理特征。比如，东北统称关内地区为“关里”；而到了关里，又以东北地区而非具体省份为首要认同，这是中国唯一一个出现这种情况的地方。
移民地区没有关内旧的社会结构和制度传统的护佑与牵绊，其本身的社会结构就充满了流动性，使得农耕汉地那种坚固难变的定居性易于被冲破。大清被迫施行遍地开放政策，俄国（后为苏联）和日本各怀鬼胎，在东北进行了一系列努力，修建了大规模的现代交通设施，更使得现代经济的流动性成为东北社会与经济结构拓展中一个基本特征。如此一来，东北奇迹般地迅速成为中国经济发展程度最高的地区，其大豆成为世界商品，纳入世界经济的轨道，以此再促动工业化进程。<span class="mark" title="参见杨乃坤、曹延汹《近代东北经济问题研究（1916—1945）》，辽宁大学出版社，2005年，第24—36页。"> 在20世纪前半段，东北已成为中国工业化程度最高的地区，其经济的商品化程度也达到了巅峰，并且形成了一系列颇具国际性的城市。
九一八事变之前，东北的人口不足全国的1/12，但是其对外出口额占到了全国的1/3，进口额占到全国的1/4，在全国大规模入超的情况下，东北是唯一一个大幅出超的地区。东北的出口对象也不是以日俄为主，差不多2/3的出口都是发往欧洲，真正做到了面向全球。30年代初，全国的铁路才一万三千多公里，东北就占了六千多公里。这个时期，仅就北满地区而言，享受西式教育的学生已达万人以上。沙俄（苏联）控制的东省铁路公司在哈尔滨建立中央图书馆，据统计，1928年的图书借阅量达到63万余次。在这个列强主导的发展过程当中，中国也在极力争取自主性——首在修路，这从清末就开始了。到九一八事变前夕，由中国完成和直接控制的铁路已经达到1186公里。<span class="mark" title="此处的一系列数据，皆援引自胡赤军《近代中国东北经济开发的国际背景（1896—1931）》一书中的相关各处。">
可以说，这个时候的东北，因为历史的偶然而导致的普遍开放，使其在物质层面上加入到世界资本主义经济这样一个普遍秩序的进程当中。然而这个偶然的物质开放，却没有找到一种具有普遍性的精神来匹配它、驾驭它。当然，很可能也正是观念上的欠缺使得物质上的开放更容易展开。此时的东北是个观念混杂的地方，各种谋划与算计彼此冲突，却没有哪一个能够占上风，能够给出一个可持续的制度性安排。儒家传统在这里恢复为更多属私人层面和社会层面的东西，比如人们对于儒家家庭伦理的遵循，张作霖在逢年过节的时候会穿上长袍马褂去给教书先生们拜年等等；公共政治层面则是另一套运作逻辑。日俄（苏）关系是东北问题的核心，一方面各种公共政治问题要放在这个大格局下来审视；另一方面，奉系在这里虽只是一个棋子，但它也在极力推动工业、军事和教育方面的现代化。
东北就此走上了此前的中国所完全陌生的一条轨道，传统用来定义中国秩序的所有要素，都要被放在一个新的尺度上，也就是中国与世界的关系这个尺度上，来重新衡量。前文曾经述及，东北是远东地区的地缘政治轴心，中国历史与世界秩序的关系，在这里会以一种很集中的方式呈现出来。始于19世纪末的大半个世纪的东北历史，是对这一轴心地位的深刻隐喻。