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;于是，民族主义就对古典帝国构成了一种肢解作用。而古典帝国面对外部世界的压力，需要找到一种办法来完成内部的动员和整合，这也会表达为某种民族主义。但帝国对自身进行民族主义建构，难度远远大于内部特殊群体的类似工作，因为帝国找到简明身份识别标志的难度远远大于内部特殊群体。这就带来一个深刻的困境：如果不转向民族主义，帝国难以形成内部动员以应对外部压力；如果转向民族主义，则动员过程会反噬自身，将帝国解体。中国的近代转型就是在这个困境中艰难前行。
前文已经谈到，<span class="mark" title="参见本书第五章第三节第三小节的相关论述。"> 清末的民族主义有两种取向，一是以章太炎为代表的具有种族性的汉民族主义，一是以杨度为代表的具有现实考量的政治国族主义。政治国族主义要在异质性的多元之上建构起一个统合性理念，这个工作远比种族性的汉民族主义之建构更为艰难。现实当中的多元身份标识，与理念当中的统一国族身份，并不同构；汉民族主义的身份标识与民族理念有同构性，其在现实当中的动员效率远高于政治国族主义。这是杨度一直强调中国应该实行君主立宪的原因所在，因为倘若有个君主存在，则对君主（所代表的理念）的共同效忠可以形成统合性的身份标识，政治国族主义才有更大的机会落实为现实实践。
因此，政治国族主义的现实实践，关键是君主（及其支持者）也愿意参与到政治国族主义的建构以及配套的必需政治改革当中；晚清的君主却难堪此任。于是，汉民族主义遂成为最具动员力的理念，中国的民族主义首先表现为“排满主义”。
<span class="bold">2.从“驱除鞑虏”到“五族共和”
排满主义的口号是“驱除鞑虏，恢复中华”。这个口号简洁明了，可以构建起清晰的身份认同和动员机制，易于动员起革命。对应地，较为激进的革命派对于革命后国家的想象，就是以内地十八行省（也有说二十二行省者）为基础的，武昌革命军所用的旗帜也是“十八星旗”，以象征内地十八行省。
武昌革命军的首义成功有着很大的偶然性，仅凭其军事实力并不足以对大清构成实质威胁；在袁世凯重掌朝枢之后，北洋军队很快对革命军形成巨大压力，汉阳遂失守。武昌革命军更多的是一种象征意义，通过其奋起，激起了所有对清廷立宪改革已经绝望之人的反抗之心，各地起义一时风起云涌，其中很重要的一波是长三角的立宪派所建立的江浙联军。近乎在汉阳失守的同时，江浙联军攻克了南京，革命的重心就此转到了立宪派实力雄厚的江浙地区。
立宪派更倾向于杨度式的政治国族主义，故而革命的整体基调不再是激进的“驱除鞑虏”，而开始转向“五族共和”。于是，江浙联军所采用的旗帜“五色旗”被南京临时参议院选定为中华民国国旗。作为激进革命派的孙中山也认识到了立宪派对于革命形势的主导，于是接受了五族共和的主张，并在1912年元旦的《临时大总统就职宣言书》中强调：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。武汉首义，十数行省先后独立。所谓独立，对于清廷为脱离，对于各省为联合，蒙古、西藏意亦同此。行动既一，决无岐趋，枢机成于中央，斯经纬周于四至。是曰领土之统一。”<span class="mark" title="转引自张永《从“十八星旗”到“五色旗”——辛亥革命时期从汉族国家到五族共和国家的建国模式转变》，《北京大学学报·哲学社会科学版》2002年3月。该文对于革命基调的转变梳理得较为清晰，本段文字颇受其惠。"> 中华民族的理念遂从以中原汉地为基础的汉民族主义转为以大清疆域为基础的中华民族主义，看起来是杨度的理念战胜了章太炎。
但是困境也随之浮现。中华民族主义应该是超越于汉满蒙回藏、统合多元要素的理念，由于不再有君主作为超越于多元之上的统合性象征，因此需要一种足够好的理念建构，才能吸收现实当中的多元身份标识。但这样一种理念建构并未实现。北洋时期继承了清末以来的地方分裂倾向，军阀割据当中根本无人有兴趣认真思考这个问题。国民党改组之后，意在通过统一的政党组织作为领导，来建设统一的国家，这就必须有清晰的理论表达以便作为政党的意识形态指导。孙中山在国民党一大之后花了半年时间做了十几场演讲，系统表达了其三民主义理念。中山先生谈到了他对于民族的认知，认为民族的来源有五大基础，分别是血统、生活、语言、宗教、风俗习惯，“就中国的民族说，总数是四万万人，当中参杂的不过是几百万蒙古人，百多万满洲人，几百万西藏人，百几十万回教之突厥人。外来的总数不过一千万人。所以就大多数说，四万万中国人，可以说完全是汉人。同一血统、同一言语文字、同一宗教、同一风俗习惯，完全是一个民族”<span class="mark" title="孙中山：《三民主义》，《民族主义·第一讲》（1924年1月27日），北新书局，1927年，第7页。">。 这样一种表述，是在中华民族主义的名义下，采纳了汉族中心主义的立场。杨度在表面上战胜了章太炎，但章太炎暗度陈仓，又在实际中塑造了民族叙事。
抗日战争对国民政府的民族视野带来一个巨大变化。在抗日战争全面爆发之前，国民政府的核心活动区域在长江中下游地区和东南沿海，政府中的主要人物也多来自这个地区，边疆对他们来说是一个比较抽象的存在。虽然自1927年国民政府就开始酝酿西北建设，但1931年之后才开始进入具体的实施操作阶段；1932年3月，国民党四届二中全会通过决议，决定以长安为陪都，定名为西京，并在嗣后的若干年中修建了相当数量的基础设施，推动经济建设；到了1935年后，随着中央军尾随长征红军而进，川滇黔也纳入国民政府治下，西南遂与西北并重，蒋介石与龙云谈话时曾提到：“对倭应以长江以南与平汉线以西地区为主要阵线，而以川黔陕三省为核心，甘滇为后方。”<span class="mark" title="转引自李云峰、曹敏《抗日时期的国民政府与西北开发》，《抗日战争研究》2003年第3期。该文对于国民政府开发西北的相关历史有较为清晰的梳理。"> 但这些工作更多是出于对日战争的军事地理考虑，对西南与西北的建设仍是一种工具性的安排，并未引发对于民族问题的认真反思。
抗战迫使国民政府迁都重庆，西南与西北成为国民政府的统治重心。此时，边疆与少数民族对于国民政府开始成为具象的存在，“五族共和”的口号由此才开始走出抽象状态。此间一个最具象征性的事件是成吉思汗陵西迁。
日本在内蒙古策动德王成立了伪蒙疆联合自治政府之后，兵锋直逼包头，离伊金霍洛的成吉思汗陵（衣冠冢）仅有咫尺之遥了。成吉思汗陵是蒙古族的至高精神象征，日本意图将成陵迁到自己的控制区，以便更有效地控制蒙古族地区。护陵的伊克昭盟（今鄂尔多斯市）盟长兼成陵主祭沙克都尔札布（沙王）遂在1939年初前往重庆，向国民政府提出将成陵西迁至安全地区的申请。国民政府极为重视，不仅细致安排了迁陵路线，还安排了沿线的军政长官迎送致祭，妥善保护。1939年6月开始迁陵，沿路每到一个城市，都会举行盛大的祭祀大典，国民党陕西省党部还印发了纪念册《中华民族英雄成吉思汗》，称“其雄才大略可为我中华民族生辉，秦皇汉武唐太宗之后一人而已”。国民政府和护送迁陵的蒙古族同胞都将元代远征日本之事与当下的抗日战争联系起来，将成吉思汗塑造成对日作战的先驱。护送的蒙古族同胞对于沿途汉族地区的盛大祭祀大为感动，发誓要拥护中央，抗战到底，复兴中华民族；途径黄帝陵时，又主动提出“黄帝为我蒙汉共同之始祖，今日机缘巧合，拟往拜谒”<span class="mark" title="相关历史过程，可参见储竞争《英雄崇拜与国族建构：国族关怀下的成陵西迁及祭祀》，《青海民族研究》2014年第1期。">。 到7月1日成陵停于甘肃兴隆山，蒋介石亲赴兴隆山举行大祭。祭词起首便言道：“致祭于我元太祖成吉思汗之灵。”<span class="mark" title="祭词全文如下：“维民国三十年十一月三日国防最高委员会委员长蒋中正，特派蒙藏委员会委员长吴中信，以马羊帛酒香花之仪，致祭于我元太祖成吉思汗之灵而昭告以文曰：医我中华，五族为家，自昔汉唐盛世，文德所被，盖已统乎西域极于流沙。洎夫大汗崛起，武功熠熠，马嘶弓振，风拨云拿，纵横带甲，驰骤欧亚，奄有万邦，混一书车。其天纵神武之所肇造，虽历稽往古九有之英杰而莫之能如。比者虾夷小丑，虺毒包藏，豕突猖狂，致我先哲之灵寝乍宁处而不遑。中正忝领全民，挞伐斯张，一心一德，慷慨腾骧，前仆后兴，势强梁。请听亿万铁马金戈之奏凯，终将相复于伊金霍洛之故乡。缅威灵之赫赫兮天苍苍，抚大漠之荡荡兮风泱泱，修精诚以感通兮兴隆在望，万马昨而陈体浆兮神其来尝，尚飨。”转引自巴拉吉尼玛等编《千年风云第一人：世界名人眼中的成吉思汗》，民族出版社，2003年，第226—227页。">
在嗣后直到1949年成陵停于兴隆山期间，每年国民政府都会派人前去祭祀，而且每次都是先用政府所定祭礼祭祀一番，再用蒙古传统祭礼祭祀一番。如此，则既将成吉思汗定位为整个中华民族的英雄，又承认了其蒙古族身份，中华民族与内部族群的二阶结构，在这样一种祭祀安排当中获得了表达。
国民政府超越汉族之上的国族视野打开了，其政治实践对于后世也有重要启发。此一国族视野进一步打开了一个超越于中原的内亚视角，它需要有一个更大的对于欧亚大陆秩序乃至世界秩序的想象力，其打开的视野才能转化为一种匹配得上中国的体量格局的秩序安排，形成对于东南海洋秩序与西北大陆秩序的整合性秩序。想象得是否靠谱是另一个问题，首先是想象的格局不能自我设限。但是，国民政府对民族主义（即便是中华民族主义）的坚持，让它难以获得足够大的格局。在日本的压力下，国民政府被动地打开了内亚视角；但日本的压力也让国民政府丧失了更广大的世界性视野。这样一种矛盾性的后果，构成了国民政府整合国家方面的一个隐忧。
<span class="bold">3.“中华民族是一个”
学界也以另一种方式展开了对于中华民族的讨论，傅斯年、顾颉刚等人“中华民族是一个”的主张非常典型。对此曾有一场规模很大的学术辩论，有颇多学者参与进来。
顾颉刚开创的“古史辨派”，对于中国的旧史学体系是一个巨大的冲击。古史辨派运用近代的科学知识与方法，疑古辨伪，推翻臆造的古史体系，力图重建科学的古史体系。通过对于经书等古书本身的形成历史进行研究，顾颉刚先生得出结论：“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”<span class="mark" title="顾颉刚：《古史辨自序》，载刘梦溪主编《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，河北教育出版社，1996年，第467页。">。时代越往后，则传说中的古史期越长，其中心人物也越放越大。因此，历史是有其时代功用的，今人的历史研究，“要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史”<span class="mark" title="顾颉刚：《古史辨自序》，载刘梦溪主编《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，第479页。">。 此一新的史学观念，其具体研究得出的特定结论是否正确已经不重要，重要的是它开启了这样一种努力，即，通过对于传统史观的突破，重新划定中国作为一个现代共同体的心理认同边界。
传统史学的路径，呼吁重归三代之治。三代虽非信史，但在传统的帝国时期，却是必需的政治参照标准，并以此标准形成对于具体历史与人物的褒贬臧否，承载着传统中国的道统观念。但是，在传统史观的审视下，革命、民国、民族等等多半都是历史正当性成疑的东西。为此，现代中国必须重构自己的史观，否定掉非信史，以此打掉传统的正当性标准，为新的正当性基础扫清障碍。顾颉刚先生提出，在推翻非信史方面，应该具备以下诸项标准：一、打破民族出于一元的观念；二、打破地域向来一统的观念；三、打破古史人化的观念；四、打破古代为黄金世界的观念。<span class="mark" title="参见顾颉刚《答刘胡两先生书》，载刘梦溪主编《中国现代学术经典·顾颉刚卷》。">
如此的诸多打破，极大地打开了史学家的视野。顾颉刚先生与其他几位学人在1934年创办了《禹贡》，以此为平台展开对中国地理沿革史的讨论，亦堪为清代舆地之学的延续。他们对此事的认知是：“这数十年中，我们受帝国主义者的压迫真够受了，因此，民族意识激发得非常高，……民族与地理是不可分割的两件事，我们的地理学既不发达，民族史的研究又怎样可以取得根据呢？”<span class="mark" title="参见顾颉刚、谭其骧《〈禹贡半月刊〉发刊词》，载刘梦溪主编《中国现代学术经典·顾颉刚卷》。"> 1938年底，顾颉刚先生又为《益世报》创办副刊《边疆周刊》，在发刊词中谈到，“要使一般人对于自己的边疆得到些认识，要使学者们时时刻刻不忘我们的民族史和疆域史”，“更要促进边疆人民和内地同胞合作开发的运动，并共同抵御野心国家的侵略”。
此时日本侵华战争风头正劲，日本军部酝酿已久的满蒙政策已基本实现。东北地区已经完全被肢解出来成为一个傀儡政权，内蒙古中西部也成立了三个傀儡政权，并在1939年联合成为“蒙疆联合自治政府”，日本的势力遂已西进到包头地区，即将深入到回部地区。日本军部还有着更加深远的筹划，在1934年建立的善邻协会的基础上，于1939年成立了“兴亚义塾”。<span class="mark" title="转引自丁晓杰《日本善邻协会兴亚义塾始末论述》，《内蒙古大学学报（人文社会科学版）》2007年9月。此文中有一些兴亚义塾毕业生的具体案例介绍，读来颇为惊人。"> 兴亚义塾的学生分为蒙古、回教两班，意在培养精通蒙古、藏传佛教、回教等文化的人才，令其毕业后分赴内蒙古、新疆、西藏等地进行深入的调研与潜伏，以备未来策动当地脱离中国之需。<span class="mark" title="这一系列的工作客观上留下了对于这些地方很扎实的调研成果。可参见房建昌《日本兴亚院蒙疆连络部与蒙古善邻协会西北研究所始末及其对西北少数民族的调查研究》，《西北民族研究》2002年第3期。该文对于相关的调研成果列出了较为详细的目录。"> 日本国内学界也展开了呼应于国家战略政策的研究，诸如其对阿尔泰语系诸民族的研究，从历史叙述上将满蒙回藏地区剥离于中原地区的历史，论证其从来不是中国的一部分。此种研究从历史哲学的角度，在学理上支撑了军部所谋划的肢解中国战略。依照该战略，应在满蒙回藏地区建立亲日的“泛阿尔泰语系国家群”，日本于此也被归并在阿尔泰语系族群，<span class="mark" title="实际上，日语是否属于阿尔泰语系，在语言学上有很大争议。但对当时的日本而言，认定日语属于阿尔泰语系，会更有利于它的叙事建构，所以也就采纳了这个于己有利的说法。">愿意支持阿尔泰语系的兄弟族群实现民族自决。如此，则可对国民政府尚能控制的中原地区形成大包围的战略态势，从而强迫它不得不接受“大东亚共荣圈”的安排。这是极为凶狠的战略构想，对于中国的边疆地区势将构成极为严重的挑战。
彼时，不唯日本已肢解走东北与内蒙古，沙俄早已肢解走外蒙古，新疆地区也已成为苏联事实上的附庸地区，英印则对西藏地区虎视已久，英、日等国又都在大谈中国西南夷与东南亚缅、泰等人群的同源关系。一时间中国东南西北各向的边疆皆在风雨飘摇之中，边疆地区人心浮动，多有借助外力自立之可能性。
所以，傅斯年先生看到顾颉刚的《边疆周刊》发刊词，极为忧虑，致信曰：“有两名词，在此地用之，宜必谨慎。其一为‘边疆’……其次即所谓‘民族’。”“吾辈正当曰‘中华民族是一个’耳，……但当严禁汉人侵夺番夷，并使之加速汉化，并制止一切非汉字之文字之推行，务于短期中贯彻其汉族之意识，斯为正途。如巧立名目以招分化之实，似非学人爱国之忠也。”“当尽力发挥‘中华民族是一个’之大义，证明夷汉之为一家，并可以历史为证。即如我辈，在北人谁敢保证其无胡人血统，在南人谁敢保证其无百粤苗黎血统。”<span class="mark" title="傅斯年：《致顾颉刚书》，载《傅斯年全集》第七册，台北：联经出版公司，1980年，第107、108页。"> 这是对他在1935年“华北自治运动”甚嚣尘上之际发出“中华民族是整个的”的说法的重申。<span class="mark" title="参见中国社会科学院近代史研究所民国史研究室、四川师范大学历史文化学院合编《一九四○年代的中国》，社会科学文献出版社，2009年，下卷，第1046页。该书的第五章最后一节为《民族意识与国家观念——抗战前后关于“中华民族是一个”的论争》，对于这段学术争论的梳理比较完整，笔者颇受其惠。">
这封信在顾颉刚那里获得了积极的回应，他为此专门撰写一文《中华民族是一个》，发表于《边疆周刊》。文中提出：“我们从来没有种族的成见，只要能在中国疆域之内受一个政府的统治，就会彼此承认都是同等一体的人民。‘中华民族是一个’，这话固然到了现在才说出口来，但默默地实行却已有了二千数百年的历史了。”“现有的汉人的文化是和非汉人的共同使用的，这不能称为汉人的文化，而只能称为‘中华民族的文化’。……以前没有中华民族这个名称时，我们没有办法，只得因别人称我们为汉人而姑且自认为汉人，现在有了这个最适当的中华民族之名了，我们就当舍弃以前不合理的‘汉人’的称呼，而和那些因交通不便而致生活方式略略不同的边地人民共同集合在中华民族一名之下，团结起来以抵抗帝国主义的侵略。”<span class="mark" title="顾颉刚：《中华民族是一个》，载刘梦溪主编《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，第775、777页。"> 所谓汉满蒙回藏五大民族、中国本部等等说法，顾颉刚先生认为皆会招来中国瓦解之祸，因而是需要抛弃的说法。
顾颉刚的文章发表之际，与国难时局相互振荡，反响很大，许多报纸刊物都进行了转载，也有很多学者参与到相关讨论中。白寿彝先生等支持顾氏文章的学者，指出顾氏文字中还遗留有“不少疑似的、矛盾的、艰难的专门问题”。而费孝通先生和翦伯赞先生则是形成了不同意见的两个代表。顾颉刚强调的是各族群间的一体性和“团结则生，不团结则死”的时代压力；费孝通等人则认为中国境内除了汉族，其他少数民族也成其为民族，不能以否认其存在来维护统一，他更看重各族间的多元性，向往“和而不同”；马克思主义学者翦伯赞则有着政治经济学的视角，认为问题的关键在于各民族间经济和政治的平等。<span class="mark" title="费孝通于1939年5月在《边疆周刊》发表《关于民族问题的讨论》一文，基于一系列英文概念的辨析，认为顾颉刚混淆了民族与种族的区别，顾氏所谓“民族”和通常所谓“国家”相当，其所谓“种族”则和通常所谓“民族”相当。费先生认为中国内部确实有多个民族，倘若他们确实能拥有共同的利害，则完全能够团结为一个政治团体；倘若有些民族受到不公待遇，甚至被其他民族所剥削，则被剥削的民族必会提出民族问题乃至采取政治行动。因此，谋求政治上的统一，不一定以消除各族的差异界限为基础，而是要消除因为这些界限所引起的政治上的不平等。“若是空洞的名词就能分化的团体，这团体本身一定有不健全的地方。”故而不能基于政治考量而否认事实，“惟有从事实上认识边疆，我们才能保有我们的边疆！” 费孝通先生的这些观点，可视为他在1988年提出的“中华民族的多元一体格局”的先声。（参见费孝通《中华民族的多元一体格局》，载《费孝通学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1992年。）1940年，马克思主义史学家翦伯赞先生发文讨论，认为顾颉刚先生把中华民族当作一个问题而提出是非常重要的，但是顾氏的讨论却陷于抽象名词的讨论，而不曾把中华民族的形成与作为世界革命之重要组成部分的抗日战争这一现实斗争关联起来，于是问题无法获得正确的解决。翦伯赞接受了马克思主义的观念，认为民族是资本主义上升时期的产物，中国在资本主义入侵之前是没有民族主义而只有种族主义即大汉族主义的，所以顾颉刚认为自秦代以来中国受到同一个政府统治，便是一个民族，这是将民族与国家混同起来；因此顾氏的“中华民族是一个”的命题中包含着对于少数民族之存在意义的否定，与客观事实相悖。翦伯赞认为解决问题的关键在于承认各民族之生存乃至独立与自由发展的权利，在民族与民族之间建立经济的、政治的乃至文化的平等关系。相关论述参见黄天华《民族意识与国家观念——抗战前后关于“中华民族是一个”的论争》，载《一九四○年代的中国》下卷，第1044—1061页。">
顾颉刚又作一文与费孝通辩论，但傅斯年认为费孝通是受其老师吴文藻指使写作此文。吴、费两人皆受中英庚款董事会资助，故而傅斯年直接致函中英庚款董事会董事长朱家骅和总干事杭立武，批评吴、费两人不同意“中华民族是一个”的说法，主张西南诸夷皆是“民族”，并且唱高调云“为学问做学问，不管政治……最可痛恨者此也”。傅斯年痛斥此种学术观点“将一切帝国主义论殖民地的道理都接受了”，进一步提出：“夫学问不应多受政治之支配，固然矣。若以一种无聊之学问，其想影响及于政治，自当在取缔之列。”<span class="mark" title="傅斯年：《致朱家骅杭立武书》，载《傅斯年全集》第七册，第105—106页。">
傅斯年素以刚直风骨著称，参政而不从政，任国民参政员时炮轰先后两任行政院长孔祥熙、宋子文，并将其赶走，自己则从不做官。如此傲视于权力的人，居然会提出对于某些“为学问而学问”的学问应当取缔，要求用政治来干涉学术。这样一种矛盾，实际上只不过转型中国的新史观之纠结困境的一个折射而已。
傅斯年对于顾颉刚的古史辨之疑古思潮，在初期给予了非常高的评价，后来则逐渐产生分歧，而提出基于诸如殷墟考古等各种新资料的发掘以重建古史的必要。这种转变的原因在于，新的政治秩序，必须有新的史观对其进行历史正当性的辩护，传统史观倘若不被打破，则民国的历史正当性无从建立，古史辨正是有助于打破传统史观的重要方法；但是“破旧”并不是目的，目的是“立新”，倘若不能有效立新，“破旧”的价值便大打折扣，甚至会带来新的问题。傅斯年所谓“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”“史学便是史料学”等观点，是对他在德国所受到的兰克史学训练的一个反映。兰克史学的实证主义态度，不是说不要史观的建构，而是要打破基于传说的史观，以实证资料为基础，重建新的史观。史观本身并非可实证的，它是一种精神建构的结果；通过史观而完成对于史料的整合，以重建共同体的心理边界，打造认同。
傅斯年意识到了这一点，写作“中华民族是一个”的顾颉刚也意识到了这一点，他们的思考背后贯穿着对于国家与时局的深沉忧虑，但是其理论结构当中的深刻纠结也都反映了出来。他们都意识到了汉民族主义的巨大问题，强调应有超越于汉民族的中华民族，但是中华民族究竟何谓？他们不自觉地又将其转化为汉族的某种延伸，这样的叙事便从另一角度继续了中山先生的民族主义理念，<span class="mark" title="齐思和先生在1937年4月发文对孙中山的民族主义理论提出批评，认为其主要缺点是忽略了种族与民族的区别。民族之构成是精神的、主观的，种族则是物质的、具体的。所以汉满蒙回藏五族之分，是以种族划分的结果，而非民族，不应适用于“民族自决”原则。参见《一九四○年代的中国》下卷，第1047页。"> 并未真正形成超越于汉族之上的完整叙事，也未必能够真正从精神上统合边疆地区少数民族。
譬如在关于“中华民族是一个”的辩论中，有苗族人士提出苗族不是官媒及名流们所经常说的“黄帝子孙”，而是“三苗子孙”。顾颉刚则提出，汉人是黄帝的子孙，苗人是三苗的子孙，“实在都是上了古人的当”，应该改正。<span class="mark" title="参见《一九四○年代的中国》下卷，1055页。"> 这是对于古史辨之疑古方法的扩大适用，黄帝是传说，三苗也是传说，同样应该被置于非信史之列而不足以构成史观的基础，顾颉刚的此种主张在逻辑上是自洽的。但是相对强势的汉人与相对弱势的苗人，他们的诉求是不一样的，汉人关注的是如何构建新的历史正当性，苗人关注的是如何改善自身相对于汉人的不利状况。对于前者来说，疑古自然是个有用的方法；对于后者来说，则必须拥有自我组织起来的力量，才有改善境遇的机会。而三苗传说，正是苗人用以实现自我组织的精神资源，因此这对苗人来说并不是一种迷信，而是非常重要的“观念真实”<span class="mark" title="所谓“观念真实”，是指该观念并不一定以一种可实证的物理存在（即“物理真实”）为载体，但由于该观念被特定群体所普遍接受，于是会影响该群体当中个体的行为逻辑，引导群体的行为方向。这种影响与引导的后果是真实存在的，也是我们在历史上可以反复看到的。"> 。“中华民族是一个”的说法，并不能真正消解这个问题。
因此可以说，傅斯年、顾颉刚提出了中华民族的问题，但却无力给出好的答案；吴文藻、费孝通指出了现实的存在，却有可能招致有违初衷的政治结果。这一切都反映着中国的转型之难，也反映着以民族主义来统合现代中国所会遭遇到的难以克服的内在困境。
<span class="bold">三、民族主义的格局欠缺
<span class="bold">1.边疆何以成为问题
关于“中华民族是一个”的争论，起自一代学人对于边疆的关注与思考。但是，民族主义的格局并不足以处理边疆问题。这里涉及一个更根本而且需要首先理解的问题：究竟何谓“边疆”？边疆身份的意涵，在古代与现代有着很大的区别。
在古典帝国的视野下，世界秩序首先不是政治秩序，而是文明秩序。帝国是文明之道德理想的世俗担纲者，其眼中的世界秩序呈现为中心—边疆—蛮荒的差序格局。帝国中心区是文明的至高点，边疆既是一个地理概念，更是一个文明概念，正是通过边疆，文明从帝国中心不断向外扩展，传播向蛮荒之地，边疆是文明向外扩展的前沿。在这种差序格局下，诸区域的等级高低是从中心向蛮荒逐层递减的。但是，边疆的地位虽然比中心要低，却并不会使得边疆的尊严被剥夺。相反，在整体的秩序结构中，每个部分都起着各不相同、彼此无法替代的功能，都不可或缺，其各自的尊严都来自这种不可或缺性。等级差异所带来的不是尊严的区别，而是责任的区别。<span class="mark" title="美国学者洛夫乔伊对这样一种差序格局下的整全性伦理秩序，曾经做过非常精彩的观念史梳理。参见[美]阿瑟·O.洛夫乔伊《存在巨链：对一个观念的历史的研究》，张传友、高秉江译，商务印书馆，2015年。">在这种情况下，只要帝国中心肯承认边疆应有的尊严，边疆是可以接受自己相对于中心的次等地位的。在古典帝国的视野下，个体的意义与价值也必须在超脱任何个体（包括君主在内）的整体秩序当中才能获得体认，整体秩序是世界的根本意义框架，是思考政治正当性的出发点。
但是，在现代国家中，那种对于世界秩序的差序性理解被普遍的平等置换掉了，思考政治正当性的起点也从整体秩序转换为个体的主体性。在现代国家的叙事结构中，不再有什么基于等级差异的比例性尊严，尊严是寄托在每一个平等个体身上的，基于个体彼此之间对于对方主体性的普遍承认。从国家的空间结构角度来看，古典帝国时代，帝国中心不认为边疆有独立于自己之外的主体性，边疆只有通过中心才能获得自己的价值和意义；到了近代一系列革命之后，不管对于个人还是国家，不需要通过任何人做中介，每个人和每个国家都拥有自足的价值和意义。<span class="mark" title="列奥·施特劳斯曾对这样一种古代与现代的秩序观念的差异做过极为深刻的讨论。参见［美］列奥·施特劳斯《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2003年。">
正是经历了政治正当性的这种“古今之变”后，边疆开始成为一个问题。由于现代叙事中预设了所有人、所有地区的平等，故边疆不再像古典时代一样首先是文明概念，而是被还原为一个纯粹的地理概念。边疆的主体性应该是自足的，国家的政治叙事也承认这一点，从而在文明意义上不再有边疆；但是由于各种历史与现实的原因，国家的中心区对于边疆享有各种优势，以至于中心区在政治实践中总是有着不自觉的对于边疆的居高临下之感，那种有着等级之分的边疆又被隐性地继续了下来。
可以说，在古典时代，是有边疆、无问题，边疆在整体秩序当中的地位名实相副，对边疆来说不存在什么生存困境。在现代性诞生之后，则是无边疆、有问题；与中心地区有着高低之分的边疆在理论上不存在，在实践上却隐性存在。理论的承诺与现实的体验之间的张力，在现代世界构成了边疆地区的一种生存困境。这种生存困境并不是物理意义上的，而是精神意义上的：边疆地区的主体性，在现代国家的政治叙事和历史叙事当中，虽在原则上被承认了，却在事实上迷失掉了。
对大国来说，边疆的存在是一种必然，但倘若边疆不能在国家的叙事当中获得一种主体地位的承认，则前述的生存困境将无法获得化解，而国家对于边疆的治理也很有可能会措置失当。民族主义的观念结构，会直接形成对这个问题的遮蔽，更遑论解决问题。
<span class="bold">2.普遍主义与民族主义的冲突
中国作为一个超大规模国家，无论它是强是弱，都构成世界秩序当中的自变量；相应地，其现代转型过程也必须得从世界秩序的层次、而不能从民族国家的层次来理解。另一方面，作为轴心文明，中国的儒家文明是普遍主义的，结合于超大体量与悠久的帝国历史，使得中国人在理解世界的时候，天然地有一种普遍主义的倾向，这已经是内在于中国人的精神世界的一种潜意识。因此，能够支撑转型后的中国之精神世界的理念，必须具备足够的精神容量，以便支撑一种真正世界主义的想象，否则必定无法恰当地理解中国与自身及中国与世界的关系。<span class="mark" title="感谢李筠先生在讨论此问题时对笔者的启发。">
北洋时期的一段外交史公案是中国人此种潜意识的一个绝佳呈现。1920年代初期，北洋政府与暹罗谈判，试图签订平等条约。两国对于一般条文相对容易达成共识，暹罗唯提出一个在北洋政府看来不大容易接受的要求，即条约草案关于暹罗元首的称呼。其英文版是King，中文版对应地写作“国王”，但是暹罗方面要求中文版应仿效日本与暹罗的条约，写作“皇帝”。北洋政府极不愿接受这一要求，甚至提出不要中文版、只要英文版的建议，但暹罗方无法接受此种建议。双方在这个称呼问题上耽搁了半年多，条约谈判没有任何进展。直到后来北洋政府发现南方孙中山的广州政府也在与暹罗办理外交交涉，出于正统之争的考虑，才不情愿地接受了写作“皇帝”的要求。<span class="mark" title="参见［日］川岛真《中国近代外交的形成》，第369—374页。">
这段公案，背后透露出的是中国人的普世帝国情结。倘若接受了小国暹罗的“皇帝”之称，则中国人会有一种难以言表的挫败感。中国所面临的困境是，普世帝国情结需要靠一种帝国主义的秩序想象来支撑，但近代中国是帝国主义的受害者。再回想一下傅斯年痛斥吴、费师徒的理论为“帝国主义论殖民地的道理”，别有一番内心曲折在里面；而吴、费师徒对彼种理论的欣然接受，也未尝没有普世帝国情结的潜意识的影响。民族主义完全不具备足够大的精神容量来支撑那种普世帝国的潜意识，也同样无法支撑起一个超大体量的国家所需的外交格局。正是在这种情况下，另外一种指向普世帝国秩序的观念体系——共产主义，对这个民族形成了特殊的吸引力。
在古典帝国时期，天命降于某姓君主；对欲完成现代转型的中国来说，天命则降于普遍均质的人民，而这个承受天命的人民必须是自我超越的。这里的自我超越有双重意涵：一是汉民族必须实现自我超越，以便成就为中华民族；一是中华民族必须自我超越，以便成就为世界历史民族。从另一角度来说，双重超越也可表达为双重放弃：一是汉民族必须放弃自身，作为中华民族的条件而存在，汉民族才能成就自身；一是中华民族必须放弃自身，作为世界秩序的条件而存在，中华民族才能成就自身。这是因为汉民族是中华民族当中的自变量，中华民族则是世界秩序当中的自变量。自变量必须有一种超越自身的全局性考量，通过放弃自身，才能成就自身。
中华民族必须在现代国家秩序的基础上打开一种真正具有普遍主义的视野，对前述这一切形成精神自觉，才能真正完成这场伟大的现代转型。也就是说，它需要一种“普世民族主义”作为自己的精神结构。这样一种具有极强内在张力的精神结构，内生于中华民族的复杂而又多元的历史要求中，它以天然具有普遍主义取向，同时又有强大动员效率的共产主义为中介，而进入了中国的历史。
;于是，民族主义就对古典帝国构成了一种肢解作用。而古典帝国面对外部世界的压力，需要找到一种办法来完成内部的动员和整合，这也会表达为某种民族主义。但帝国对自身进行民族主义建构，难度远远大于内部特殊群体的类似工作，因为帝国找到简明身份识别标志的难度远远大于内部特殊群体。这就带来一个深刻的困境：如果不转向民族主义，帝国难以形成内部动员以应对外部压力；如果转向民族主义，则动员过程会反噬自身，将帝国解体。中国的近代转型就是在这个困境中艰难前行。
前文已经谈到，<span class="mark" title="参见本书第五章第三节第三小节的相关论述。"> 清末的民族主义有两种取向，一是以章太炎为代表的具有种族性的汉民族主义，一是以杨度为代表的具有现实考量的政治国族主义。政治国族主义要在异质性的多元之上建构起一个统合性理念，这个工作远比种族性的汉民族主义之建构更为艰难。现实当中的多元身份标识，与理念当中的统一国族身份，并不同构；汉民族主义的身份标识与民族理念有同构性，其在现实当中的动员效率远高于政治国族主义。这是杨度一直强调中国应该实行君主立宪的原因所在，因为倘若有个君主存在，则对君主（所代表的理念）的共同效忠可以形成统合性的身份标识，政治国族主义才有更大的机会落实为现实实践。
因此，政治国族主义的现实实践，关键是君主（及其支持者）也愿意参与到政治国族主义的建构以及配套的必需政治改革当中；晚清的君主却难堪此任。于是，汉民族主义遂成为最具动员力的理念，中国的民族主义首先表现为“排满主义”。
<span class="bold">2.从“驱除鞑虏”到“五族共和”
排满主义的口号是“驱除鞑虏，恢复中华”。这个口号简洁明了，可以构建起清晰的身份认同和动员机制，易于动员起革命。对应地，较为激进的革命派对于革命后国家的想象，就是以内地十八行省（也有说二十二行省者）为基础的，武昌革命军所用的旗帜也是“十八星旗”，以象征内地十八行省。
武昌革命军的首义成功有着很大的偶然性，仅凭其军事实力并不足以对大清构成实质威胁；在袁世凯重掌朝枢之后，北洋军队很快对革命军形成巨大压力，汉阳遂失守。武昌革命军更多的是一种象征意义，通过其奋起，激起了所有对清廷立宪改革已经绝望之人的反抗之心，各地起义一时风起云涌，其中很重要的一波是长三角的立宪派所建立的江浙联军。近乎在汉阳失守的同时，江浙联军攻克了南京，革命的重心就此转到了立宪派实力雄厚的江浙地区。
立宪派更倾向于杨度式的政治国族主义，故而革命的整体基调不再是激进的“驱除鞑虏”，而开始转向“五族共和”。于是，江浙联军所采用的旗帜“五色旗”被南京临时参议院选定为中华民国国旗。作为激进革命派的孙中山也认识到了立宪派对于革命形势的主导，于是接受了五族共和的主张，并在1912年元旦的《临时大总统就职宣言书》中强调：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。武汉首义，十数行省先后独立。所谓独立，对于清廷为脱离，对于各省为联合，蒙古、西藏意亦同此。行动既一，决无岐趋，枢机成于中央，斯经纬周于四至。是曰领土之统一。”<span class="mark" title="转引自张永《从“十八星旗”到“五色旗”——辛亥革命时期从汉族国家到五族共和国家的建国模式转变》，《北京大学学报·哲学社会科学版》2002年3月。该文对于革命基调的转变梳理得较为清晰，本段文字颇受其惠。"> 中华民族的理念遂从以中原汉地为基础的汉民族主义转为以大清疆域为基础的中华民族主义，看起来是杨度的理念战胜了章太炎。
但是困境也随之浮现。中华民族主义应该是超越于汉满蒙回藏、统合多元要素的理念，由于不再有君主作为超越于多元之上的统合性象征，因此需要一种足够好的理念建构，才能吸收现实当中的多元身份标识。但这样一种理念建构并未实现。北洋时期继承了清末以来的地方分裂倾向，军阀割据当中根本无人有兴趣认真思考这个问题。国民党改组之后，意在通过统一的政党组织作为领导，来建设统一的国家，这就必须有清晰的理论表达以便作为政党的意识形态指导。孙中山在国民党一大之后花了半年时间做了十几场演讲，系统表达了其三民主义理念。中山先生谈到了他对于民族的认知，认为民族的来源有五大基础，分别是血统、生活、语言、宗教、风俗习惯，“就中国的民族说，总数是四万万人，当中参杂的不过是几百万蒙古人，百多万满洲人，几百万西藏人，百几十万回教之突厥人。外来的总数不过一千万人。所以就大多数说，四万万中国人，可以说完全是汉人。同一血统、同一言语文字、同一宗教、同一风俗习惯，完全是一个民族”<span class="mark" title="孙中山：《三民主义》，《民族主义·第一讲》（1924年1月27日），北新书局，1927年，第7页。">。 这样一种表述，是在中华民族主义的名义下，采纳了汉族中心主义的立场。杨度在表面上战胜了章太炎，但章太炎暗度陈仓，又在实际中塑造了民族叙事。
抗日战争对国民政府的民族视野带来一个巨大变化。在抗日战争全面爆发之前，国民政府的核心活动区域在长江中下游地区和东南沿海，政府中的主要人物也多来自这个地区，边疆对他们来说是一个比较抽象的存在。虽然自1927年国民政府就开始酝酿西北建设，但1931年之后才开始进入具体的实施操作阶段；1932年3月，国民党四届二中全会通过决议，决定以长安为陪都，定名为西京，并在嗣后的若干年中修建了相当数量的基础设施，推动经济建设；到了1935年后，随着中央军尾随长征红军而进，川滇黔也纳入国民政府治下，西南遂与西北并重，蒋介石与龙云谈话时曾提到：“对倭应以长江以南与平汉线以西地区为主要阵线，而以川黔陕三省为核心，甘滇为后方。”<span class="mark" title="转引自李云峰、曹敏《抗日时期的国民政府与西北开发》，《抗日战争研究》2003年第3期。该文对于国民政府开发西北的相关历史有较为清晰的梳理。"> 但这些工作更多是出于对日战争的军事地理考虑，对西南与西北的建设仍是一种工具性的安排，并未引发对于民族问题的认真反思。
抗战迫使国民政府迁都重庆，西南与西北成为国民政府的统治重心。此时，边疆与少数民族对于国民政府开始成为具象的存在，“五族共和”的口号由此才开始走出抽象状态。此间一个最具象征性的事件是成吉思汗陵西迁。
日本在内蒙古策动德王成立了伪蒙疆联合自治政府之后，兵锋直逼包头，离伊金霍洛的成吉思汗陵（衣冠冢）仅有咫尺之遥了。成吉思汗陵是蒙古族的至高精神象征，日本意图将成陵迁到自己的控制区，以便更有效地控制蒙古族地区。护陵的伊克昭盟（今鄂尔多斯市）盟长兼成陵主祭沙克都尔札布（沙王）遂在1939年初前往重庆，向国民政府提出将成陵西迁至安全地区的申请。国民政府极为重视，不仅细致安排了迁陵路线，还安排了沿线的军政长官迎送致祭，妥善保护。1939年6月开始迁陵，沿路每到一个城市，都会举行盛大的祭祀大典，国民党陕西省党部还印发了纪念册《中华民族英雄成吉思汗》，称“其雄才大略可为我中华民族生辉，秦皇汉武唐太宗之后一人而已”。国民政府和护送迁陵的蒙古族同胞都将元代远征日本之事与当下的抗日战争联系起来，将成吉思汗塑造成对日作战的先驱。护送的蒙古族同胞对于沿途汉族地区的盛大祭祀大为感动，发誓要拥护中央，抗战到底，复兴中华民族；途径黄帝陵时，又主动提出“黄帝为我蒙汉共同之始祖，今日机缘巧合，拟往拜谒”<span class="mark" title="相关历史过程，可参见储竞争《英雄崇拜与国族建构：国族关怀下的成陵西迁及祭祀》，《青海民族研究》2014年第1期。">。 到7月1日成陵停于甘肃兴隆山，蒋介石亲赴兴隆山举行大祭。祭词起首便言道：“致祭于我元太祖成吉思汗之灵。”<span class="mark" title="祭词全文如下：“维民国三十年十一月三日国防最高委员会委员长蒋中正，特派蒙藏委员会委员长吴中信，以马羊帛酒香花之仪，致祭于我元太祖成吉思汗之灵而昭告以文曰：医我中华，五族为家，自昔汉唐盛世，文德所被，盖已统乎西域极于流沙。洎夫大汗崛起，武功熠熠，马嘶弓振，风拨云拿，纵横带甲，驰骤欧亚，奄有万邦，混一书车。其天纵神武之所肇造，虽历稽往古九有之英杰而莫之能如。比者虾夷小丑，虺毒包藏，豕突猖狂，致我先哲之灵寝乍宁处而不遑。中正忝领全民，挞伐斯张，一心一德，慷慨腾骧，前仆后兴，势强梁。请听亿万铁马金戈之奏凯，终将相复于伊金霍洛之故乡。缅威灵之赫赫兮天苍苍，抚大漠之荡荡兮风泱泱，修精诚以感通兮兴隆在望，万马昨而陈体浆兮神其来尝，尚飨。”转引自巴拉吉尼玛等编《千年风云第一人：世界名人眼中的成吉思汗》，民族出版社，2003年，第226—227页。">
在嗣后直到1949年成陵停于兴隆山期间，每年国民政府都会派人前去祭祀，而且每次都是先用政府所定祭礼祭祀一番，再用蒙古传统祭礼祭祀一番。如此，则既将成吉思汗定位为整个中华民族的英雄，又承认了其蒙古族身份，中华民族与内部族群的二阶结构，在这样一种祭祀安排当中获得了表达。
国民政府超越汉族之上的国族视野打开了，其政治实践对于后世也有重要启发。此一国族视野进一步打开了一个超越于中原的内亚视角，它需要有一个更大的对于欧亚大陆秩序乃至世界秩序的想象力，其打开的视野才能转化为一种匹配得上中国的体量格局的秩序安排，形成对于东南海洋秩序与西北大陆秩序的整合性秩序。想象得是否靠谱是另一个问题，首先是想象的格局不能自我设限。但是，国民政府对民族主义（即便是中华民族主义）的坚持，让它难以获得足够大的格局。在日本的压力下，国民政府被动地打开了内亚视角；但日本的压力也让国民政府丧失了更广大的世界性视野。这样一种矛盾性的后果，构成了国民政府整合国家方面的一个隐忧。
<span class="bold">3.“中华民族是一个”
学界也以另一种方式展开了对于中华民族的讨论，傅斯年、顾颉刚等人“中华民族是一个”的主张非常典型。对此曾有一场规模很大的学术辩论，有颇多学者参与进来。
顾颉刚开创的“古史辨派”，对于中国的旧史学体系是一个巨大的冲击。古史辨派运用近代的科学知识与方法，疑古辨伪，推翻臆造的古史体系，力图重建科学的古史体系。通过对于经书等古书本身的形成历史进行研究，顾颉刚先生得出结论：“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”<span class="mark" title="顾颉刚：《古史辨自序》，载刘梦溪主编《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，河北教育出版社，1996年，第467页。">。时代越往后，则传说中的古史期越长，其中心人物也越放越大。因此，历史是有其时代功用的，今人的历史研究，“要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史”<span class="mark" title="顾颉刚：《古史辨自序》，载刘梦溪主编《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，第479页。">。 此一新的史学观念，其具体研究得出的特定结论是否正确已经不重要，重要的是它开启了这样一种努力，即，通过对于传统史观的突破，重新划定中国作为一个现代共同体的心理认同边界。
传统史学的路径，呼吁重归三代之治。三代虽非信史，但在传统的帝国时期，却是必需的政治参照标准，并以此标准形成对于具体历史与人物的褒贬臧否，承载着传统中国的道统观念。但是，在传统史观的审视下，革命、民国、民族等等多半都是历史正当性成疑的东西。为此，现代中国必须重构自己的史观，否定掉非信史，以此打掉传统的正当性标准，为新的正当性基础扫清障碍。顾颉刚先生提出，在推翻非信史方面，应该具备以下诸项标准：一、打破民族出于一元的观念；二、打破地域向来一统的观念；三、打破古史人化的观念；四、打破古代为黄金世界的观念。<span class="mark" title="参见顾颉刚《答刘胡两先生书》，载刘梦溪主编《中国现代学术经典·顾颉刚卷》。">
如此的诸多打破，极大地打开了史学家的视野。顾颉刚先生与其他几位学人在1934年创办了《禹贡》，以此为平台展开对中国地理沿革史的讨论，亦堪为清代舆地之学的延续。他们对此事的认知是：“这数十年中，我们受帝国主义者的压迫真够受了，因此，民族意识激发得非常高，……民族与地理是不可分割的两件事，我们的地理学既不发达，民族史的研究又怎样可以取得根据呢？”<span class="mark" title="参见顾颉刚、谭其骧《〈禹贡半月刊〉发刊词》，载刘梦溪主编《中国现代学术经典·顾颉刚卷》。"> 1938年底，顾颉刚先生又为《益世报》创办副刊《边疆周刊》，在发刊词中谈到，“要使一般人对于自己的边疆得到些认识，要使学者们时时刻刻不忘我们的民族史和疆域史”，“更要促进边疆人民和内地同胞合作开发的运动，并共同抵御野心国家的侵略”。
此时日本侵华战争风头正劲，日本军部酝酿已久的满蒙政策已基本实现。东北地区已经完全被肢解出来成为一个傀儡政权，内蒙古中西部也成立了三个傀儡政权，并在1939年联合成为“蒙疆联合自治政府”，日本的势力遂已西进到包头地区，即将深入到回部地区。日本军部还有着更加深远的筹划，在1934年建立的善邻协会的基础上，于1939年成立了“兴亚义塾”。<span class="mark" title="转引自丁晓杰《日本善邻协会兴亚义塾始末论述》，《内蒙古大学学报（人文社会科学版）》2007年9月。此文中有一些兴亚义塾毕业生的具体案例介绍，读来颇为惊人。"> 兴亚义塾的学生分为蒙古、回教两班，意在培养精通蒙古、藏传佛教、回教等文化的人才，令其毕业后分赴内蒙古、新疆、西藏等地进行深入的调研与潜伏，以备未来策动当地脱离中国之需。<span class="mark" title="这一系列的工作客观上留下了对于这些地方很扎实的调研成果。可参见房建昌《日本兴亚院蒙疆连络部与蒙古善邻协会西北研究所始末及其对西北少数民族的调查研究》，《西北民族研究》2002年第3期。该文对于相关的调研成果列出了较为详细的目录。"> 日本国内学界也展开了呼应于国家战略政策的研究，诸如其对阿尔泰语系诸民族的研究，从历史叙述上将满蒙回藏地区剥离于中原地区的历史，论证其从来不是中国的一部分。此种研究从历史哲学的角度，在学理上支撑了军部所谋划的肢解中国战略。依照该战略，应在满蒙回藏地区建立亲日的“泛阿尔泰语系国家群”，日本于此也被归并在阿尔泰语系族群，<span class="mark" title="实际上，日语是否属于阿尔泰语系，在语言学上有很大争议。但对当时的日本而言，认定日语属于阿尔泰语系，会更有利于它的叙事建构，所以也就采纳了这个于己有利的说法。">愿意支持阿尔泰语系的兄弟族群实现民族自决。如此，则可对国民政府尚能控制的中原地区形成大包围的战略态势，从而强迫它不得不接受“大东亚共荣圈”的安排。这是极为凶狠的战略构想，对于中国的边疆地区势将构成极为严重的挑战。
彼时，不唯日本已肢解走东北与内蒙古，沙俄早已肢解走外蒙古，新疆地区也已成为苏联事实上的附庸地区，英印则对西藏地区虎视已久，英、日等国又都在大谈中国西南夷与东南亚缅、泰等人群的同源关系。一时间中国东南西北各向的边疆皆在风雨飘摇之中，边疆地区人心浮动，多有借助外力自立之可能性。
所以，傅斯年先生看到顾颉刚的《边疆周刊》发刊词，极为忧虑，致信曰：“有两名词，在此地用之，宜必谨慎。其一为‘边疆’……其次即所谓‘民族’。”“吾辈正当曰‘中华民族是一个’耳，……但当严禁汉人侵夺番夷，并使之加速汉化，并制止一切非汉字之文字之推行，务于短期中贯彻其汉族之意识，斯为正途。如巧立名目以招分化之实，似非学人爱国之忠也。”“当尽力发挥‘中华民族是一个’之大义，证明夷汉之为一家，并可以历史为证。即如我辈，在北人谁敢保证其无胡人血统，在南人谁敢保证其无百粤苗黎血统。”<span class="mark" title="傅斯年：《致顾颉刚书》，载《傅斯年全集》第七册，台北：联经出版公司，1980年，第107、108页。"> 这是对他在1935年“华北自治运动”甚嚣尘上之际发出“中华民族是整个的”的说法的重申。<span class="mark" title="参见中国社会科学院近代史研究所民国史研究室、四川师范大学历史文化学院合编《一九四○年代的中国》，社会科学文献出版社，2009年，下卷，第1046页。该书的第五章最后一节为《民族意识与国家观念——抗战前后关于“中华民族是一个”的论争》，对于这段学术争论的梳理比较完整，笔者颇受其惠。">
这封信在顾颉刚那里获得了积极的回应，他为此专门撰写一文《中华民族是一个》，发表于《边疆周刊》。文中提出：“我们从来没有种族的成见，只要能在中国疆域之内受一个政府的统治，就会彼此承认都是同等一体的人民。‘中华民族是一个’，这话固然到了现在才说出口来，但默默地实行却已有了二千数百年的历史了。”“现有的汉人的文化是和非汉人的共同使用的，这不能称为汉人的文化，而只能称为‘中华民族的文化’。……以前没有中华民族这个名称时，我们没有办法，只得因别人称我们为汉人而姑且自认为汉人，现在有了这个最适当的中华民族之名了，我们就当舍弃以前不合理的‘汉人’的称呼，而和那些因交通不便而致生活方式略略不同的边地人民共同集合在中华民族一名之下，团结起来以抵抗帝国主义的侵略。”<span class="mark" title="顾颉刚：《中华民族是一个》，载刘梦溪主编《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，第775、777页。"> 所谓汉满蒙回藏五大民族、中国本部等等说法，顾颉刚先生认为皆会招来中国瓦解之祸，因而是需要抛弃的说法。
顾颉刚的文章发表之际，与国难时局相互振荡，反响很大，许多报纸刊物都进行了转载，也有很多学者参与到相关讨论中。白寿彝先生等支持顾氏文章的学者，指出顾氏文字中还遗留有“不少疑似的、矛盾的、艰难的专门问题”。而费孝通先生和翦伯赞先生则是形成了不同意见的两个代表。顾颉刚强调的是各族群间的一体性和“团结则生，不团结则死”的时代压力；费孝通等人则认为中国境内除了汉族，其他少数民族也成其为民族，不能以否认其存在来维护统一，他更看重各族间的多元性，向往“和而不同”；马克思主义学者翦伯赞则有着政治经济学的视角，认为问题的关键在于各民族间经济和政治的平等。<span class="mark" title="费孝通于1939年5月在《边疆周刊》发表《关于民族问题的讨论》一文，基于一系列英文概念的辨析，认为顾颉刚混淆了民族与种族的区别，顾氏所谓“民族”和通常所谓“国家”相当，其所谓“种族”则和通常所谓“民族”相当。费先生认为中国内部确实有多个民族，倘若他们确实能拥有共同的利害，则完全能够团结为一个政治团体；倘若有些民族受到不公待遇，甚至被其他民族所剥削，则被剥削的民族必会提出民族问题乃至采取政治行动。因此，谋求政治上的统一，不一定以消除各族的差异界限为基础，而是要消除因为这些界限所引起的政治上的不平等。“若是空洞的名词就能分化的团体，这团体本身一定有不健全的地方。”故而不能基于政治考量而否认事实，“惟有从事实上认识边疆，我们才能保有我们的边疆！” 费孝通先生的这些观点，可视为他在1988年提出的“中华民族的多元一体格局”的先声。（参见费孝通《中华民族的多元一体格局》，载《费孝通学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1992年。）1940年，马克思主义史学家翦伯赞先生发文讨论，认为顾颉刚先生把中华民族当作一个问题而提出是非常重要的，但是顾氏的讨论却陷于抽象名词的讨论，而不曾把中华民族的形成与作为世界革命之重要组成部分的抗日战争这一现实斗争关联起来，于是问题无法获得正确的解决。翦伯赞接受了马克思主义的观念，认为民族是资本主义上升时期的产物，中国在资本主义入侵之前是没有民族主义而只有种族主义即大汉族主义的，所以顾颉刚认为自秦代以来中国受到同一个政府统治，便是一个民族，这是将民族与国家混同起来；因此顾氏的“中华民族是一个”的命题中包含着对于少数民族之存在意义的否定，与客观事实相悖。翦伯赞认为解决问题的关键在于承认各民族之生存乃至独立与自由发展的权利，在民族与民族之间建立经济的、政治的乃至文化的平等关系。相关论述参见黄天华《民族意识与国家观念——抗战前后关于“中华民族是一个”的论争》，载《一九四○年代的中国》下卷，第1044—1061页。">
顾颉刚又作一文与费孝通辩论，但傅斯年认为费孝通是受其老师吴文藻指使写作此文。吴、费两人皆受中英庚款董事会资助，故而傅斯年直接致函中英庚款董事会董事长朱家骅和总干事杭立武，批评吴、费两人不同意“中华民族是一个”的说法，主张西南诸夷皆是“民族”，并且唱高调云“为学问做学问，不管政治……最可痛恨者此也”。傅斯年痛斥此种学术观点“将一切帝国主义论殖民地的道理都接受了”，进一步提出：“夫学问不应多受政治之支配，固然矣。若以一种无聊之学问，其想影响及于政治，自当在取缔之列。”<span class="mark" title="傅斯年：《致朱家骅杭立武书》，载《傅斯年全集》第七册，第105—106页。">
傅斯年素以刚直风骨著称，参政而不从政，任国民参政员时炮轰先后两任行政院长孔祥熙、宋子文，并将其赶走，自己则从不做官。如此傲视于权力的人，居然会提出对于某些“为学问而学问”的学问应当取缔，要求用政治来干涉学术。这样一种矛盾，实际上只不过转型中国的新史观之纠结困境的一个折射而已。
傅斯年对于顾颉刚的古史辨之疑古思潮，在初期给予了非常高的评价，后来则逐渐产生分歧，而提出基于诸如殷墟考古等各种新资料的发掘以重建古史的必要。这种转变的原因在于，新的政治秩序，必须有新的史观对其进行历史正当性的辩护，传统史观倘若不被打破，则民国的历史正当性无从建立，古史辨正是有助于打破传统史观的重要方法；但是“破旧”并不是目的，目的是“立新”，倘若不能有效立新，“破旧”的价值便大打折扣，甚至会带来新的问题。傅斯年所谓“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”“史学便是史料学”等观点，是对他在德国所受到的兰克史学训练的一个反映。兰克史学的实证主义态度，不是说不要史观的建构，而是要打破基于传说的史观，以实证资料为基础，重建新的史观。史观本身并非可实证的，它是一种精神建构的结果；通过史观而完成对于史料的整合，以重建共同体的心理边界，打造认同。
傅斯年意识到了这一点，写作“中华民族是一个”的顾颉刚也意识到了这一点，他们的思考背后贯穿着对于国家与时局的深沉忧虑，但是其理论结构当中的深刻纠结也都反映了出来。他们都意识到了汉民族主义的巨大问题，强调应有超越于汉民族的中华民族，但是中华民族究竟何谓？他们不自觉地又将其转化为汉族的某种延伸，这样的叙事便从另一角度继续了中山先生的民族主义理念，<span class="mark" title="齐思和先生在1937年4月发文对孙中山的民族主义理论提出批评，认为其主要缺点是忽略了种族与民族的区别。民族之构成是精神的、主观的，种族则是物质的、具体的。所以汉满蒙回藏五族之分，是以种族划分的结果，而非民族，不应适用于“民族自决”原则。参见《一九四○年代的中国》下卷，第1047页。"> 并未真正形成超越于汉族之上的完整叙事，也未必能够真正从精神上统合边疆地区少数民族。
譬如在关于“中华民族是一个”的辩论中，有苗族人士提出苗族不是官媒及名流们所经常说的“黄帝子孙”，而是“三苗子孙”。顾颉刚则提出，汉人是黄帝的子孙，苗人是三苗的子孙，“实在都是上了古人的当”，应该改正。<span class="mark" title="参见《一九四○年代的中国》下卷，1055页。"> 这是对于古史辨之疑古方法的扩大适用，黄帝是传说，三苗也是传说，同样应该被置于非信史之列而不足以构成史观的基础，顾颉刚的此种主张在逻辑上是自洽的。但是相对强势的汉人与相对弱势的苗人，他们的诉求是不一样的，汉人关注的是如何构建新的历史正当性，苗人关注的是如何改善自身相对于汉人的不利状况。对于前者来说，疑古自然是个有用的方法；对于后者来说，则必须拥有自我组织起来的力量，才有改善境遇的机会。而三苗传说，正是苗人用以实现自我组织的精神资源，因此这对苗人来说并不是一种迷信，而是非常重要的“观念真实”<span class="mark" title="所谓“观念真实”，是指该观念并不一定以一种可实证的物理存在（即“物理真实”）为载体，但由于该观念被特定群体所普遍接受，于是会影响该群体当中个体的行为逻辑，引导群体的行为方向。这种影响与引导的后果是真实存在的，也是我们在历史上可以反复看到的。"> 。“中华民族是一个”的说法，并不能真正消解这个问题。
因此可以说，傅斯年、顾颉刚提出了中华民族的问题，但却无力给出好的答案；吴文藻、费孝通指出了现实的存在，却有可能招致有违初衷的政治结果。这一切都反映着中国的转型之难，也反映着以民族主义来统合现代中国所会遭遇到的难以克服的内在困境。
<span class="bold">三、民族主义的格局欠缺
<span class="bold">1.边疆何以成为问题
关于“中华民族是一个”的争论，起自一代学人对于边疆的关注与思考。但是，民族主义的格局并不足以处理边疆问题。这里涉及一个更根本而且需要首先理解的问题：究竟何谓“边疆”？边疆身份的意涵，在古代与现代有着很大的区别。
在古典帝国的视野下，世界秩序首先不是政治秩序，而是文明秩序。帝国是文明之道德理想的世俗担纲者，其眼中的世界秩序呈现为中心—边疆—蛮荒的差序格局。帝国中心区是文明的至高点，边疆既是一个地理概念，更是一个文明概念，正是通过边疆，文明从帝国中心不断向外扩展，传播向蛮荒之地，边疆是文明向外扩展的前沿。在这种差序格局下，诸区域的等级高低是从中心向蛮荒逐层递减的。但是，边疆的地位虽然比中心要低，却并不会使得边疆的尊严被剥夺。相反，在整体的秩序结构中，每个部分都起着各不相同、彼此无法替代的功能，都不可或缺，其各自的尊严都来自这种不可或缺性。等级差异所带来的不是尊严的区别，而是责任的区别。<span class="mark" title="美国学者洛夫乔伊对这样一种差序格局下的整全性伦理秩序，曾经做过非常精彩的观念史梳理。参见[美]阿瑟·O.洛夫乔伊《存在巨链：对一个观念的历史的研究》，张传友、高秉江译，商务印书馆，2015年。">在这种情况下，只要帝国中心肯承认边疆应有的尊严，边疆是可以接受自己相对于中心的次等地位的。在古典帝国的视野下，个体的意义与价值也必须在超脱任何个体（包括君主在内）的整体秩序当中才能获得体认，整体秩序是世界的根本意义框架，是思考政治正当性的出发点。
但是，在现代国家中，那种对于世界秩序的差序性理解被普遍的平等置换掉了，思考政治正当性的起点也从整体秩序转换为个体的主体性。在现代国家的叙事结构中，不再有什么基于等级差异的比例性尊严，尊严是寄托在每一个平等个体身上的，基于个体彼此之间对于对方主体性的普遍承认。从国家的空间结构角度来看，古典帝国时代，帝国中心不认为边疆有独立于自己之外的主体性，边疆只有通过中心才能获得自己的价值和意义；到了近代一系列革命之后，不管对于个人还是国家，不需要通过任何人做中介，每个人和每个国家都拥有自足的价值和意义。<span class="mark" title="列奥·施特劳斯曾对这样一种古代与现代的秩序观念的差异做过极为深刻的讨论。参见［美］列奥·施特劳斯《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2003年。">
正是经历了政治正当性的这种“古今之变”后，边疆开始成为一个问题。由于现代叙事中预设了所有人、所有地区的平等，故边疆不再像古典时代一样首先是文明概念，而是被还原为一个纯粹的地理概念。边疆的主体性应该是自足的，国家的政治叙事也承认这一点，从而在文明意义上不再有边疆；但是由于各种历史与现实的原因，国家的中心区对于边疆享有各种优势，以至于中心区在政治实践中总是有着不自觉的对于边疆的居高临下之感，那种有着等级之分的边疆又被隐性地继续了下来。
可以说，在古典时代，是有边疆、无问题，边疆在整体秩序当中的地位名实相副，对边疆来说不存在什么生存困境。在现代性诞生之后，则是无边疆、有问题；与中心地区有着高低之分的边疆在理论上不存在，在实践上却隐性存在。理论的承诺与现实的体验之间的张力，在现代世界构成了边疆地区的一种生存困境。这种生存困境并不是物理意义上的，而是精神意义上的：边疆地区的主体性，在现代国家的政治叙事和历史叙事当中，虽在原则上被承认了，却在事实上迷失掉了。
对大国来说，边疆的存在是一种必然，但倘若边疆不能在国家的叙事当中获得一种主体地位的承认，则前述的生存困境将无法获得化解，而国家对于边疆的治理也很有可能会措置失当。民族主义的观念结构，会直接形成对这个问题的遮蔽，更遑论解决问题。
<span class="bold">2.普遍主义与民族主义的冲突
中国作为一个超大规模国家，无论它是强是弱，都构成世界秩序当中的自变量；相应地，其现代转型过程也必须得从世界秩序的层次、而不能从民族国家的层次来理解。另一方面，作为轴心文明，中国的儒家文明是普遍主义的，结合于超大体量与悠久的帝国历史，使得中国人在理解世界的时候，天然地有一种普遍主义的倾向，这已经是内在于中国人的精神世界的一种潜意识。因此，能够支撑转型后的中国之精神世界的理念，必须具备足够的精神容量，以便支撑一种真正世界主义的想象，否则必定无法恰当地理解中国与自身及中国与世界的关系。<span class="mark" title="感谢李筠先生在讨论此问题时对笔者的启发。">
北洋时期的一段外交史公案是中国人此种潜意识的一个绝佳呈现。1920年代初期，北洋政府与暹罗谈判，试图签订平等条约。两国对于一般条文相对容易达成共识，暹罗唯提出一个在北洋政府看来不大容易接受的要求，即条约草案关于暹罗元首的称呼。其英文版是King，中文版对应地写作“国王”，但是暹罗方面要求中文版应仿效日本与暹罗的条约，写作“皇帝”。北洋政府极不愿接受这一要求，甚至提出不要中文版、只要英文版的建议，但暹罗方无法接受此种建议。双方在这个称呼问题上耽搁了半年多，条约谈判没有任何进展。直到后来北洋政府发现南方孙中山的广州政府也在与暹罗办理外交交涉，出于正统之争的考虑，才不情愿地接受了写作“皇帝”的要求。<span class="mark" title="参见［日］川岛真《中国近代外交的形成》，第369—374页。">
这段公案，背后透露出的是中国人的普世帝国情结。倘若接受了小国暹罗的“皇帝”之称，则中国人会有一种难以言表的挫败感。中国所面临的困境是，普世帝国情结需要靠一种帝国主义的秩序想象来支撑，但近代中国是帝国主义的受害者。再回想一下傅斯年痛斥吴、费师徒的理论为“帝国主义论殖民地的道理”，别有一番内心曲折在里面；而吴、费师徒对彼种理论的欣然接受，也未尝没有普世帝国情结的潜意识的影响。民族主义完全不具备足够大的精神容量来支撑那种普世帝国的潜意识，也同样无法支撑起一个超大体量的国家所需的外交格局。正是在这种情况下，另外一种指向普世帝国秩序的观念体系——共产主义，对这个民族形成了特殊的吸引力。
在古典帝国时期，天命降于某姓君主；对欲完成现代转型的中国来说，天命则降于普遍均质的人民，而这个承受天命的人民必须是自我超越的。这里的自我超越有双重意涵：一是汉民族必须实现自我超越，以便成就为中华民族；一是中华民族必须自我超越，以便成就为世界历史民族。从另一角度来说，双重超越也可表达为双重放弃：一是汉民族必须放弃自身，作为中华民族的条件而存在，汉民族才能成就自身；一是中华民族必须放弃自身，作为世界秩序的条件而存在，中华民族才能成就自身。这是因为汉民族是中华民族当中的自变量，中华民族则是世界秩序当中的自变量。自变量必须有一种超越自身的全局性考量，通过放弃自身，才能成就自身。
中华民族必须在现代国家秩序的基础上打开一种真正具有普遍主义的视野，对前述这一切形成精神自觉，才能真正完成这场伟大的现代转型。也就是说，它需要一种“普世民族主义”作为自己的精神结构。这样一种具有极强内在张力的精神结构，内生于中华民族的复杂而又多元的历史要求中，它以天然具有普遍主义取向，同时又有强大动员效率的共产主义为中介，而进入了中国的历史。